T}الف) اگزیستانیالیسم:{T از واژه Exist به معنى وجود مشتق است. از منظر این مکتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهیتى در نظر گرفته شده است جز انسان. خدا طبیعت وجود انسان را ساخته است اما عظمت وزیبایى ها وخوبى ها و... بالاخره همه هویت انسان، ساخته خودش مى باشد. انسان عبارت است از صفاتى که ما باید بسازیم. بنابراین وجدان مشترک انسانى که همه آدم ها در آن شریک اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترک است. در اخلاق، ملاکى نیست. ما ملاک را بعد ازعمل مى سازیم. هر کس هر عملى را مشروط بر این که در آن حسن نیت داشته باشد، انجام دهد؛ در این صورت عملى اخلاقى انجام داده است.

الف) اگزیستانیالیسم: از واژه Exist به معنى وجود مشتق است. از منظر این مکتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهیتى در نظر گرفته شده است جز انسان. خدا طبیعت وجود انسان را ساخته است اما عظمت وزیبایى ها وخوبى ها و... بالاخره همه هویت انسان، ساخته خودش مى باشد. انسان عبارت است از صفاتى که ما باید بسازیم. بنابراین وجدان مشترک انسانى که همه آدم ها در آن شریک اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترک است. در اخلاق، ملاکى نیست. ما ملاک را بعد ازعمل مى سازیم. هر کس هر عملى را مشروط بر این که در آن حسن نیت داشته باشد، انجام دهد؛ در این صورت عملى اخلاقى انجام داده است. بالاخره از نگاه سارتر، مؤسس این مکتب، انسان در طبیعت وانهاده است. ناامید از عنایت خدا، نا امید از این که طبیعت سرنوشت او رابسازد، حتى ناامید از انسان! نظریه صدرا در باب وجود، شباهتهاى چشمگیرى با جنبش فلسفى نوین اروپا، اگزیستانسیالیسم ( existentialism) دارد. اما قبل از مبادرت به کشف قرابت میان این دو فلسفه، بیان مقدمه اى کوتاه درباره اگزیستانسیالیسم، بطور کلى، ضرورى بنظر مى رسد; لذا قصد دارم قبل از بررسى تطبیقى آراء صدرا و اگزیستانسیالیسم، به آن مقدمه بپردازم. فرانک تیلى(1) سرآغاز اگزیستانسیالیسم را به این امر نسبت مى دهد که سورن کى یر کگور پس از مدت مدیدى گمنامى، مورد توجه متفکران قرار گرفت. تأثیر عمیق این توجه در فلسفه آلمان، درست قبل از جنگ جهانى اول آغاز شد. در خلال دو جنگ جهانى، این تأثیر بسرعت گسترش یافت و از مرزهاى آلمان فراتر رفت و فلسفه اگزیستانسیالیسم را در فرانسه و امریکاى لاتین و ایالات متحده پدید آورد. ز نظر پل فولکیه، نخست از واژه اگزیستانس (( existence ، واژه اگزیستانسیال (exsitentia) مشتق گردیده و سپس پسوند «ایسم» به آن افزوده شده است. اگزیستانسیالیسم فلسفه اى است که بر تقدم وجود تأکید مى کند. در اینجا، این سؤال مطرح مى شود که وجود بر چه چیزى تقدم دارد، و پاسخ آن این است که بر ماهیت. پرسش دیگر این است که وجود داشتن به چه معنى است؟ پاسخ به این پرسش دشوار است; زیرا وجود، صفت نیست، بلکه واقعیت تمام صفات است. وجود را نه بطور مطلق و فى نفسه، بلکه در موجودت مى توان یافت. بنابر تعریف سنتى، آنچه واقعى است، و نه صرفاً ممکن، موجود است. از نظر اگزیستانسیالیستهاى جدید، وجود، عرض نیست، بلکه فعل است ـ انتقال بالفعل از امکان به واقعیت. بتعبیر گایدو دو راجیرو (Guido de Ruggiero ) ، تمام اگزیستانسیالیستها وجود را همچون ظهور مى دانند; یعنى پدید آمدن وجود.(2) در سالهاى اخیر، واژه اگزیستانسیالیسم در آثار ژان پل سارتر Jean Paul Sartre) ) شهرت خاصى کسب کرده است. بظاهر، عموم مردم چنین تصور مى کنند که اگزیستانسیالیسم همان نیهیلیسم (nihilism) خاص سارتر است، در حالیکه اگزیستانسیالیسم، در آغاز، گونه اى تفکر دینى و خدا باورانه بود. بنابرین مى توان اگزیستانسیالیستها را به دو گروه تقسیم کرد: الف) اگزیستانسیالیستهاى خدا باور ب) اگزیستانسیالیستهاى ملحد. هر چند اگزیستانسیالیسم فلسفه اى است که تعریف آن بسیار دشوار است، در عین حال، مى توان برخى ویژگیهاى عمومى این نحوه تفکر را توصیف کرد. این ویژگیها بقرار ذیل است. الف) اگزیستانسیالیسم واکنشى است در مقابلِ تمامِ اشکالِ عقلگرایى که مى پندارند واقعیت را مى توان اوّلا یا منحصراً از طریق تفکر نظرى عقلانى درک کرد. بتعبیر دیوید، اى.روبرت، (David E Roberts) اگزیستانسیالیسم ردّ مؤکد این فرضیه است که شایسته ترین راه رسیدن به حقیقت، تشکیل نظام منطقى است.(3) ب) اگزیستانسیالیسم میان حقیقت شخصى(( subjective truth و حقیقت عینى(( objective truth تمایز دقیقى قائل مى شود و حقیقت شخصى را مقدم بر حقیقت عینى مى داند. ممکن است از واژه «شخصى» سوء برداشت شود. این واژه در زبانِ روزمره، بمعنى مغرضانه، متعصبانه و ناموثق است، در حالیکه وقتى اگزیستانسیالیست آن را بکار مى برد، معناى بسیار متفاوتى در نظر دارد. او منکر این نیست که انسانها مى توانند با علم، عقل مشترک و منطق، به حقیقت عینى دست یابند، اما تأکید مى کند که در مورد امور نهایىِ مربوط به جستجوى حقیقت نهایى، کل وجود انسان، و نه فقط عقل او، در کار است. احساس و اراده انسان باید برانگیخته و بکار گمارده شود تا او بتواند با آن حقیقت، زندگى کند. اختلاف اساسى میان دو چیز است: یکى شناخت حقیقت، بروشى نظرى و بیطرفانه، و دیگرى میل به حقیقت، بطریقى کاملا شخصى. ج) اگزیستانسیالیسم تقدم وجود بر ماهیت را تصدیق مى کند. ماهیت، چیستى شىء است. مقصود ما از این سخن بیان آن ویژگیهایى است که میان تمام افراد یک نوع واحد، مشترک است. این ویژگیها ماهیت کلى است. وقتى ماهیت را بدون قید بکار مى بریم، مرادمان ماهیّت کلى است و این ماهیّت، بکمک تعریف، معین مى شود. ماهیت حاکى از وجود مصادیقى بالفعل نیست که ماهیت در آنها تحقق یافته باشد، اما در عین حال، بمعنى لا وجود محض هم نیست. ماهیت، ذاتاً، ممکن است. این امکان، بواسطه وجود، به واقعیت تبدیل مى شود. در جمله «من انسان هستم»، «من هستم» وجود را ثابت مى کند و «انسان» حاکى از ماهیت است. در فلسفه اروپایى، تا قرن نوزدهم، بر تقدم و اولویت ماهیت تأکید مى شد. اگزیستانسیالیسم جدید واکنش در مقابل این نظر است و با قول به تقدم وجود بر ماهیت آغاز مى شود. این قاعده فلسفى اساسى اگزیستانسیالیسم جدید که در بالا ذکر شد، نظر مهم صدرا نیز هست. صدرا با قول به تقدم وجود بر ماهیت، بنحوى بر اگزیستانسیالیسم جدید پیشى مى گیرد. وى در دوران جوانى، به مکتبى گرایش داشت که در آن، واقعیت موجود، حاصل از ماهیت آن دانسته مى شد; بعبارت دیگر، وجود چون بر موجودات گوناگون اطلاق مى شود، صرفاً، امرى اعتبارى و ذهنى است و ماهیت، واقعى است. اما بعداً، ملاصدرا مدافع اصالت وجود شد، هر چند این تحوّل از طریق استدلال یا تأمل ذهنى حاصل نشد. ملاصدرا در کتاب مشاعر، این تحوّل را چنین وصف مى کند:در روزهاى نخست، من طرفدار سرسخت نظریه اصالت ماهیت بودم، تا اینکه خداوند مرا هدایت کرد و برهان خویش را بر من ظاهر ساخت. ناگهان چشمان روحانیم باز شد و توانستم ببینم که حقیقت، عکس آن چیزى است که فلاسفه، عموماً، به آن معتقدند. ستایش مخصوص خداوندى است که بنور فهم، مرا از ظلمات وهم (اصالت ماهیت) خارج کرد و مرا بر نظرى که در دنیا و آخرت ثابت خواهد بود، ثابت قدم کرد. (مشاعر، ویراسته کربن، ص 35 از متن عربى. ترجمه انگلیسى از ایزوتسو، «مفهوم و واقعیت وجود»، ص 104). در این عبارات، صدرا «تغییر عقیده» خود را توصیف مى کند، اما تقریباً در تمام بحثهاى خود درباره اصول کلى حکمت متعالیه، همه ادله سهروردى و دیگران را در اثبات اصالت ماهیت رد، و براهین بسیارى در اثبات اصالت وجود، اقامه مى کند. تغییر عقیده صدرا، اگر چه تجربه دینى نیست، یقیناً، تجربه اى وجودى است. وى، از این حیث، ما را به یاد اگزیستانسیالیستهایى مى اندازد که نه از طریق تأمل عقلى، بلکه از راه تجربه وجودى، به تجربه اى رسیده اند که واقعیت یا وجود را بر آنها آشکار ساخته است. اگزیستانسیالیستها به تفکر نظرى در باب وجود، بطور کلى، یعنى در باب ذات یا مفهوم وجود نمى پردازند. از نظر کى یر کگور، این امر متضمن تناقض است و او از همین طریق، اصل مشهور دکارت «من فکر مى کنم، پس هستم» را مورد انتقاد قرار مى دهد. خلاصه، اگزیستانسیالیسم جدید، بتعبیر گابریل مارسل، به «وحدت غیر قابل انفکاک وجود (existence ) و موجود» (existence) مى پردازد. صدرا معتقد است که وجود را نمى توان تعریف کرد. وجود اساسیترین و بدیهیترین واقعیات و نیز مفاهیم است. وجود اصلیترینِ همه مفاهیم است که بکمک آن، سایر مفاهیم را مى فهمیم و واقعیت وجود، بیواسطه ترین و اصلیترین تجربه از واقعیت است; تجربه اى که مبناى شناخت ما از جهان خارج است. آگاهى انسان از وجود، بیواسطه و شهودى است و با هیچ تحلیل ذهنى، قابل حصول نیست. وجود محض، نه بصورت شىء خارجى مادى در مى آید تا بتوان آن را ادراک کرد، و نه به مفهومى متناهى در ذهن تبدیل مى شود تا بتوان آن را منطقاً تعریف کرد. البته این درک شهودى بیواسطه از وجود، بعداً، ممکن است به درکى مفهومى تبدیل شود. شناختِ عمیقِ واقعیتِ وجود، بر خلافِ مفهومِ ذهنىِ وجود (ببیان اگزیستانسیالیسم جدید، ذات وجود) مشکلترین امر است; زیرا نیازمند آمادگى روحى خاصى است که همه مردم از آن برخوردار نیستند. اما اگر کسى بسیار اهل تأمل باشد، از راز عمیق وجود آگاه خواهد شد. اگزیستانسیالیسم واکنشى است در مقابلِ فلسفه رسمىِ اروپایى که اساساً، از زمان افلاطون تا هگل، اصالت ماهیتى بود. صدرا نیز سالها پیش از اگزیستانسیالیسم جدید، با دفاع از اصالت وجود، انقلابى در جهان فلسفه اسلامى پدید آورد. نسبت میان وجود و ماهیت براى فلاسفه مدرسى لاتین و نیز براى مشائیان مسلمان، بحث داغى بود و ریشه آن به فارابى و ابن سینا باز مى گردد; لذا در آن دوره، مابعدالطبیعه، اصالت ماهیتى است. ببیان سید حسین نصر، «صدرا بود که با نظریه اصالت وجودِ خود، قالب ارسطویى فلسفه اسلامى متقدم را تغییر داد».(4) فلسفه اگزیستانسیالیسم معتقد است که ما نمى توانیم چیزى را که قابل تجزیه و ترکیب نیست، درک کنیم. از سوى دیگر، موجود را نمى توان تجزیه و آن را به یک مفهوم تبدیل کرد; زیرا موجود یگانه است; بنابرین، شناخت نظرى کافى نیست. صدرا نیز مى گوید: ذهن که فقط ماهیات و مفاهیم کلى را در مى یابد، هرگز نمى تواند وجود را که تنها واقعیت است، به تصرف خود در آورد. میان ماهیت و وجود، اختلافى اساسى است .ماهیت، فى نفسه، وجود ندارد، بلکه صرفاً، در ذهن، از صورتهایى جزئى یا مراتب وجود انتزاع مى شود; لذا پدیدارى ذهنى است.اما ذهن قادر نیست واقعیت عینى وجود را به تصرف خود در آورد. او مى کوشد با انتزاع، مفهومى ذهنى بسازد; مفهومى که لزوماً، ذات حقیقى وجود را نشان نمى دهد. بعبارت دیگر، صدرا مانند اگزیستانسیالیستهاى جدید، معتقد است که آنچه وجود دارد، منحصراً، جزئى است; بنابرین، آن را مى توان از طریق مفاهیم، قیاس و ساختار ذهنى، شناخت; زیرا اینها مفاهیم کلى هستند و وجود یگانه و جزئى.(5) اگزیستانسیالیستهاى جدید با صدرا در این امر موافقند که وجود صفت نیست، بلکه واقعیت تمام صفات است. بر طبق تلقى سنتى، آنچه واقعى است و نه صرفاً ممکن، وجود دارد. این تلقى موجب این تصور مى شود که وجود عارض بر موجود است، اما هم صدرا و هم اگزیستانسیالیستهاى جدید با نظریه مذکور مخالفند و معتقدند که وجود نه عارض بر موجود، بلکه فعل موجود است که عبارت است از انتقال واقعى از امکان به واقعیت. نصر مى گوید: صدرا مابعدالطبیعه حقیقى را به سطح فعل موجود ارتقا داد، همان فرمان رازآلود نورانى که باعث شد اشیاء، اقیانوس نیستى را ترک گویند و از موهبت وجود بر خوردار شوند.(6) بعبارت دیگر، از نظر صدرا، مابعدالطبیعه نه با اشیائى که وجود دارد، یعنى موجودات، بلکه با خود فعل وجود سرو کار دارد، «همان پرتوى که از خود وجود محض بسوى نیستى افکنده مى شود». گاهى اوقات اگزیستانسیالیسم واکنشى در مقابل عقلگرایى دانسته مى شود; مثلا گفته مى شود تجربه کى یر کگور، اثبات امور غیر معقول و بیواسطه از قبیل وجود، ایمان و شخصیت است، در مقابل ارزشهاى کلى عقل که آنچه را فردى و جزئى است، ملغا مى سازد; بعبارت دیگر، تجربه وى در مقابل عقلگرایى هگلى است. گایدو راجیرو خاطرنشان مى کند: اگزیستانس بسبب عقل گریزى و حرکتش بسوى امر متعالى، اعتراض پر جوش و خروش در مقابلِ مفهومِ انتزاعىِ مذهبِ اصالت معنى idealism) ) است. درهر دوره، درمقابل آن مذهب، واکنشى باعنوان عقل ستیزى، فردگرایى واگزیستانس وجود داشته است.(7) این نظریه با بررسى مختصر نگرش اگزیستانسیالیستى درباره عقل، بیشتر تقویت مى شود; مثلا پاسکال عقل را در مقابل دل قرار مى دهد. واضح است که پاسکال آن دو را کاملا ضد یکدیگر تلقى نمى کند; زیرا تأکید مى کند که با طلب جدى مى توان به هر دو نوع حقیقت دست یافت. بدیهى است که برهان عقلى باید فارغ از هر گونه جهتگیرى عاطفى باشد. اما او نیز معتقد است که ثمرات دل در قطب مخالف امورى قرار دارد که بطور اتفاقى، به آنها اعتقاد داریم. قبل از آنکه شخص بتواند چنین حقایقى را دریابد، باید خداوند کل طبیعت او را تغییر داده باشد. ایمان و عقل به دو قلمرو مختلف تعلق دارند و لازم نیست با یکدیگر تعارض داشته باشند. در واقع، هر دوى آنها اجتناب ناپذیرند. عقل اصولى را بکار مى برد که اساساً، در همه انسانها یکسان است، اما شخص فقط با ایمان مى تواند به آنچه در او یگانه است، نایل شود. پاسکال مى گوید: حس، عقل و ایمان، هر کدام متعلقات خاص خود و درجه تعیین خاص خود را دارد (نامه هاى ایالتى provincial letters).کى یر کگور که پدر اگزیستانسیالیسم جدید دانسته مى شود، فلسفه اى عقل ستیز عرضه مى کند. او منکر ارزش تفکر عینىِ علمى و منطقى نیست; بعبارت دیگر، او فایده عملى ریاضیات، علم طبیعى، تاریخ و تفکر مابعدالطبیعى را نفى نمى کند، اما متعرض کسانى است که مدعیند تمام داستان همین است; یعنى تفکر عینى یا عقلگرایى، همه چیز را در بر مى گیرد. خلاصه اینکه هر فیلسوف اگزیستانسیالیستى، بروش خاص خود، نارضایتى عقل و عقلگرایى را بیان کرده است. در اینجا، این سؤال مطرح مى شود که دیدگاه صدرا درباره عقل چیست؟ صدرا پیوسته مى گوید که طبیعت وجود و یگانگى آن را فقط مى توان تجربه کرد. همانگونه که پیش از این خاطر نشان کردیم، «تغییر عقیده» صدرا مبتنى بر تجربه است; تجربه اى که به او یقین شهودى بخشید، صدرا معتقد است که وقتى سعى کنید وجود را در قالب مفهوم درآورید، دیگر از وجود بودن باز مى ماند و به ماهیت تبدیل مى شود. محتواىِ عقلىِ آن تجربه باید در متن زندگى قرار گیرد تا بطور کامل درک شود. اگر فقط همچون قضایاى عقلى پذیرفته شوند، ویژگى خود را بعنوان حقیقت از دست مى دهند. صدرا تأکید مى کند که وقتى چیزى با ادراک مستقیم یا شهود شناخته شود، نمى توان آن را با استدلال منطقى محض ردّ کرد. بنابرین، از نظر صدرا، ساختار ذهن بشرى بگونه اى است که فقط مفاهیم را درک مى کند. مفاهیم چیزى جز تصورات کلى یا ماهیات نیست. آن قوه ذهنى که مفاهیم را صورتبندى مى کند، عقل است. صدرا تصدیق مى کند که ذهن فقط مى تواند ماهیات را درک کند و نه وجود را که واقعیت عینى خارج از ذهن است. این حاکى از آن است که عقل نمى تواند وجود را دریابد; زیرا عقل فقط مى تواند مفاهیم عقلى و تصورات حسى و ماهیات را بتصرف خود در آورد. اما وجود نه تصورى حسى است و نه مفهومى عقلى. وجود واقعیتى عینى است. بنابرین، صدرا نیز مانند اگزیستانسیالیستهاى جدید، بنحوى، از عقلگرایى اظهار ناخشنودى مى کند و محدودیتهاى عقل را یادآورى مى شود. بظاهر، او نیز مانند آنان تصدیق مى کند که عقل نمى تواند حقیقت نهایى، یعنى واقعیت وجود را که یگانه و جزئى است، درک کند. عقل مى تواند آنچه را کلى و ذهنى است، بتصرف خود در آورد. صدرا، مانند اگزیستانسیالیستها، تأکید مى کند که قضایاى عقلى و براهین منطقى باندازه تجربه زنده حقیقت، نتیجه بخش نیست; بعبارت دیگر، نتایج بدست آمده مبتنى بر تجربه است. برغم تشابهاتِ یادشده میان صدرا و اگزیستانسالیستهاى جدید، اختلافات بسیارى میان فلسفه هاى آنها وجود دارد. در اینباره باید نکات زیر را بخاطر داشته باشیم: 1. اگزیستانسیالیسم جدید، در اساس، انسان محور است. پرسش اساسى اگزیستانسیالیسم جدید این است که وقتى انسان موضوع بحث است، کدام اصل مقدم است: وجود یا ماهیت. پاسخ آنها این است که درباره انسان، وجود بر ماهیت مقدم است. وجود داشتن به چه معنى است؟ در نظر آنها وجود، عرض نیست. وجود، انتقال از امکان به فعلیت است، اما براى وجود یافتن، عبور از حالتى به حالت دیگر کافى نیست. وجود حقیقى مقتضى اختیار است. در نتیجه، براى اگزیستانسیالیسم جدید، وجود، ویژگى ممتاز انسان است. وجود، تعالى دائم است; یعنى فرا روى از وضعى که شخص در آن است. ماهیت ما عبارت از این است که ما برمى گزینیم چه شخصى باشیم. بنابرین، ماهیت مؤخر از وجود است; زیرا باید وجود داشته باشیم تا بتوانیم انتخاب کنیم. همه اگزیستانسیالیستهاى جدید، با اندکى تفاوت، قائل به این نظرند. البته تنها در مورد انسان، وجود مقدم بر ماهیت است; چرا که در جهان تجربه ما، تنها اوست که مختار است. همه موجودات دیگر مجبورند، فقط در مورد انسان است که صرفاً پس از انتخاب او مى توان دانست چه چیزى برگزیده است. این بحث نشان مى دهد که اگزیستانسیالیسم جدید، در اساس، انسانمحور است; یعنى نقطه آغاز و محور آن انسان است; انسانى که تنها، او اختیار دارد و بر اساس این دیدگاه، تنها اوست که آزاد و مختار است. پیشتر خاطرنشان کردیم که صدرا نیز اگزیستانسیالیست است; به این معنى که او نیز به اصالت وجود معتقد است. اما سؤال این است که آیا فلسفه او نیز مانند اگزیستانسیالیسم جدید، انسانمحور است؟ بعقیده من، فلسفه صدرا انسانمحور نیست. تردیدى نیست که صدرا در مابعدالطبیعه خود، در اساس، با وجود (محض Being) سر و کار دارد. اما او از ذات فراوجودى( supra – ontological) مبدأ اعلا و شأن و مرتبه بدون حدّ و مرز او آگاه است. بحث او در باب مطلق، از آنجهت که کاملا نامتعین و داراى وجوه فرا وجودى است، نشان مى دهد که آموزه او، حتى وقتى از وجودشناسى استفاده مى کند، به وجودشناسى محدود نمى شود. صدرا در آغاز مابعدالطبیعه خود، به مبدأ اعلا توجه مى کند که برتر از هر حد و مرزى است; سپس، به وجود ]محض[ مى پردازد که مبدأ خلاق و تعیّن نخست مبدأ اعلاست. وى، در نهایت، وجود را، هم از حیث اوصاف کلى آن و هم از لحاظ اوصاف جزئى آن، مطمح نظر قرار مى دهد. خلاصه، از نظر صدرا، وجود، مبدأ کلى است و تقدم آن فقط به انسان مربوط نمى شود. تمام موجودات جهان تحت استیلاى آن قرار دارند. بنابرین، مى توان نتیجه گرفت که اگزیستانسیالیسم صدرا انسانمحور (humanist) نیست. اگزیستانسیالیسم او از این حیث بسیار گسترده تر از اگزیستانسیالیسم جدید است. از یکسو، تا آنجا که به موجودات این جهان مربوط مى شود، همشمول است; یعنى براى تبیین ذات واقعیت، از حیث منشأ و مراتب مختلف ظهور آن، اساسى است; و از سوى دیگر، فراوجودى است; اما اگزیستانسیالیسم جدید، بویژه آنگونه که در تفکر هایدگر و سارتر بیـان منـظم یافته است، در اساس، وجودشنـاسى یا بحثى وجـود شناختـى ]در باب موجودات [است. 2. دیگر مفهوم اساسى اگزیستانسیالیسم جدید، «عدم» ( nothingness ) است. عدم، کل وجود را فرا مى گیرد. مابعدالطبیعه سنتى مى گوید: از عدم، عدم بیرون مى آید. فیلسوف اگزیستانسیالیست خواهد گفت: از عدم، وجود بیرون مى آید. از نظر او، وجود و عدم یکى است. هگل از این مطلب آگاه بود. او معتقد بود که وجود محض، عدم محض است. انسان نمى تواند بدرون طبیعت ذاتى خویش در آید و پرسش مابعدالطبیعى بپرسد، مگر اینکه شجاعت مواجه شدن با عدم را داشته باشد. هایدگر به تحلیل زبان متداول مى پردازد تا به سر نخى دست یابد. فرد عامى خواهد گفت: «عدم، ضد هر چیزى است که هست». مضمون این پاسخ این است که فقط از طریق مواجهه نخست با هر چه هست و سپس بصورت منفى در آوردن آن، مى توان امیدوار بود که با عدم مواجه شویم. این ما را به مابعدالطبیعه حقیقى مى رساند که در آن، این پرسش مطرح مى شود: آنچه هست (وجود) چیست؟ در واقع، ما نمى توانیم درک کنیم که این آنچه هست، در تمامیّتش یا از حیث فنا یا عدم کلیش چیست، بلکه بعضى تجربیات است که آن را آشکار مى سازد. مثلا بیحوصلگى (boredom ) چنین تجربه اى است. مراد از بیحوصلگى، بیحوصلگى به این یا آن چیز نیست، بلکه بیحوصلگى به همه چیز است. همه چیز یعنى تمامیت آنچه هست، بیرنگ، بیمزه و بیمعنى بنظر مى رسد. همینطور از نظر هایدگر، اضطراب (anxiety) طریق اساسى آشنایى با عدم است. صدرا در اسفار(8)، مفاد «عدم» را توضیح مى دهد. از نظر وى، «عدم» مفهومى بسیط و عام است و در معناى آن هیچگونه اختلافى وجود ندارد. اختلاف فقط وقتى بوجود مى آید که «عدم» به موضوعات مختلف نسبت داده شود. آن اختلاف معلول این موضوعات است. عقل موضوعات مختلف را با اعراض گوناگون تصور مى کند، مثلا علت، معلول، شرط و مشروط، و سپس به آنها مفهوم عدم را اضافه مى کند. آنگاه مفهوم عدم علت یا عدم شرط پدید مى آید. درست است که عدم شىء، امکان وجود نقیض آن را فراهم مى آورد، مثلا عدم سیاهى امکان وجود سفیدى را فراهم مى سازد، اما این اختلاف فقط امرى نسبى است. صرفنظر از این، ممکن نیست عدم از عدم دیگر متمایز شود.(9) خلاصه، عدم فقط یکى است و ممکن نیست به انواع مختلف تقسیم شود. در واقعیت، چیزى وجود ندارد که بتوان آن را عدم نامید، پس اگر کسى بپرسد: «عدم چیست؟»، نمى توان به چیزى اشاره کرد و گفت «این عدم است». بهمین ترتیب، اگر «عدم»، علت دانسته شود، صرفاً، به این معنى است که وجود، علت نیست.(10) صدرا نتیجه مى گیرد(11) که عدم، از آن حیث که عدم است، وجود ندارد. وى سپس به تحلیل این مطلب مى پردازد که چگونه عقل بشرى مى تواند، از چیزى که وجود ندارد، مفهومى بسازد و سپس آن را همچون موضوعى بکار ببرد. او معتقد است که عقل قدرت تصور و ساخت همه انواع مفاهیم (معقول) و تصورات (محسوس) را دارد; مثلا عقل مى تواند مفهومِ عدم خود و حتى مى تواند مفهوم عدم مطلق را بسازد. بعبارت دیگر، از نظر صدرا، عدم، فقط، ساخت ذهنى است، نه واقعیت. کشف وجود از طریق وجود است، و از سوى دیگر، کشف عدم نیز از طریق وجود است. از بحث فوق مى توان نتایج ذیل را استنتاج کرد: الف) بظاهر، صدرا معتقد نیست که «عدم» مطلق است. از نظر او، «عدم» نسبى است. در اگزیستانسیالیسم جدید، عدم، درست مانند وجود، امرى بنیادى است. از نظر صدرا، عدم نسبت به وجود واجب و وجود ممکن، امرى ثانوى است. ب) اظهارات صدرا نشان مى دهد که مقصود وى از عدم، صرفاً، عمل منطقى نفى کردن ( logical act of negating ) ، است، نه نیستى nihiation) ). اما هایدگر خواهد گفت که اولى (نفى منطقى)، صرفاً، حالت منطقى و ظاهرى دومى (نیستى) است. اختلاف میان افراد، شدت انزجار، رنج مردود شدن و تلخى طرد شدن صورتهایى از نیستى است که شدیدتر از عمل منطقى تکذیب یا نفى کردن است. ج) بحث فوق نشان مى دهد که صدرا سعى مى کند عدم را بکمک عقل بفهمد، در حالیکه در مورد وجود، او قبلا گفته است که عقل نمى تواند واقعیت عینى را بفهمد. اگزیستالیست جدید مى گوید که «عدم» نیز ممکن نیست بکمک عقل شناخته شود، بلکه باید با تجربه، آن را شناخت. د) از نظر صدرا، «عدم»، صرفاً، ساختِ ذهنى است. از نظر اگزیستانسیالیست جدید، عدم واقعیت وجودى است. 3. نکات بالا ما را به اختلاف دیگرى که میان اگزیستانسیالیسم جدید و صدرا وجود دارد، رهنمون مى شود، صدرا سعى مى کند «آدم» را با عقل بشناسد، در حالیکه فیلسوف اگزیستانسیالیست جدید مى خواهد از طریق تجربه اى غیر عقلانى (اگر نه ضد عقلانى)، مانند اضطراب، به شناخت انسان دست یابد. فلاسفه اى مانند کى یر کگور، آموزه ضد عقلانى بودن اگزیستانس را تعلیم داده اند، به این معنى که اگزیستانس را نمى توان با عقل، درک کرد. صدرا نیز مى آموزد که اگزیستانس را نمى توان با عقل مفهومى، درک کرد. تأکید صدرا بر اینکه حقیقت را باید تجربه کرد، نشاندهنده شباهتِ وى با اگزیستانسیالیستهاى جدید است; مثلا در کتاب اسفار(12)، او شناخت را به حالتى شهودى تعریف مى کند که هیچ جایى براى وهم یا شک باقى نمى گذارد. این نیز درست است که وى داستان تجربه یا تغییر عقیده خود را نقل مى کند; تجربه اى که با آن، اصالت وجود (primacy of existence ) بر او آشکار شد. در عین حال، او براى اثبات نظریه خود، استدلالهاى عقلى بسیارى اقامه مى کند. در واقع، او در اینکه نظامى منسجم بر اساس این نظریه بنا کند، بسیار عقلگرا و روشمند است، در حالیکه بیشترِ فلاسفه اگزیستانسیالیست جدید معتقدند که واقعیت اگزیستانس را نمى توان با بحثِ فلسفى توصیف کرد. بهمین دلیل است که آنها نمایشنامه، رمان و داستان مى نویسند. از سوى دیگر، مى توان گفت که حتى در میان فلاسفه اگزیستانسیالیستِ جدید، متفکرانى مانند هایدگر، سارتر و یاسپرس وجود دارند که از نظریه هاى وجودى خود، شرحهاىِ فلسفى منظمى عرضه کرده اند. اما مى توان ملاحظه کرد که دیدگاهِ صدرا درباره عقل، باندازه دیدگاهِ بعضى از فلاسفه اگزیستانسیالیست جدید (مثلا کى یر کگور)، خصمانه antagonist) ) نیست. بحث فوق مقتضى شرح بیشتر فهم صدرا از شناخت مبتنى بر تجربه است. او در اسفار(13) مى نویسد: «قوه حس فاقد شناخت است، خواه متعلق تجربه حسى وجود داشته باشد، خواه نه. شناخت وظیفه عقل است». او در بندى دیگر نیز تصدیق مى کند: قوه حس یا مرتبه حسى نفس از واقعیت آگاه نیست، خواه متعلق تجربه حسى در خارج وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد. انسان، با تجربه، به این شناخت نایل مى شود. این وظیفه عقل یا مرتبه عقلى نفس است که درباره وجود متعلق احساس، آگاهى کسب کند.(14) در اینجا، صدرا شخص مجنونى را مثال مى زند که چیزهایى را مى بیند که وجود ندارند. مجانین نمى توانند واقعیت را از وهم تمیز دهند; چون عقل آنها کار نمى کند. بندهاى یاد شده نشان مى دهد که صدرا به کفایت قوه احساس براى رسیدن به واقعیت یا وجود معتقد نیست (از نظر وى، وجود و واقعیت یکى است). وى در هر دو بند فوق، بوضوح، اظهار مى کند که فقط عقل استعداد لازم را براى شناخت دارد. اما ممکن است واژه «تجربه» در بیان صدرا باعث اشتباه و سردرگمى شود. این واژه ابهام خاصى دارد; بنابرین، باید از مفاد آن، شناخت روشنى بدست آوریم. این واژه ممکن است بمعنى تجربه حسى باشد، اما دیدیم که صدرا، بروشنى، منکرِ تجربه حسى است. این واژه ممکن است بمعنى تجربه عاطفى (انفعالى) نیز باشد که صدرا آن را هم انکار مى کند. همچنین این واژه ممکن است بمعنى تجربه عرفانى باشد که صدرا آن را نمى پذیرد. از نظر وى، حقیقت باید به تجربه درآید، اما این تجربه، درک شهودى حقیقت یا تجربه عقلى است.(15) او تأکید مى کند که وقتى امرى با تجربه شهودى شناخته شود، نمى توان در آن با استدلالِ منطقىِ محض، تردید رواداشت. بحث فوق روشن مى کند که هر چند صدرا نیز مانند فلاسفه اگزیستانسیالیستِ جدید، بر این نکته تکیه مى کند که قضایاىِ عقلى و براهینِ صورىِ منطقى، قطعى و مسلّم نیستند، اما با اینهمه، عقل را، بطور کامل، نفى نمى کند. او به درکِ عقلىِ حقیقت معتقد است; درکى که با یقین شهودى تکمیل شده است. فضل الرحمان(16) خاطرنشان مى کند که تجربیات شهودىِ موردِنظر صدرا، صورت عالیترِ عقل است، نه نافى عقل، صورتى که محصّلتر و تکوینیتر از استدلال (تعقل) رسمى است. دراینجا، فضل الرحمان در تأیید نظر خود، بندى از اسفار ]ویراسته محمدرضا مظفر، تهران، 1378 هجرى[ نقل مى کند. این بند، مؤید این نتیجه گیرى است که صدرا بانداره فلاسفه اگزیستانسیالیست جدید، عقل ستیز نیست. از نظر وى، هیچ تضادى میان عقل و شهود وجود ندارد. 4. در اگزیستانسیالیسم جدید، دیدگاهها و واکنشهاى منفى بسیارى درباره کشف وجود دیده مى شود; مثلاً پاسکال Pascal) ) مى گوید: «من از اینکه خود را در اینجا مى یابم و نه در آنجا، برخود مى لرزم و متحیر مى شوم». سارتر در کتاب تهوع نشان مى دهد که چگونه روکنتین Roquentin) ) که تا کنون اشیاء را، بدقت، ملاحظه، و از آنها، بدرستى، استفاده مى کرد، وجود آنها را کشف کرد و سپس تشخیص داد که شىء فى نفسه که در خارج از ذهن است، هیچگونه دلیلى ندارد و وجودِ آن به انزجار منجر مى شود. اما صدرا، در مورد کشف وجود، دیدگاه متفاوت و محصّلترى نشان مى دهد. از نظر او، وجود، راز و تجلى فعل الهى وجودِ محض و اثر و نشانه آن است; یعنى تجلىِ همان امرِ نورمانند مرموزى که موجب مى شود اشیاء، اقیانوس عدم را ترک گویند و از موهبتِ وجود بهره مند شوند. نتیجه سید حسین نصر(17) تصدیق مى کند کهانسان باید در تطبیق وجودشناسى ملاصدرا و اگزیستانسیالیسم جدید، بسیار احتیاط کند، برغم اینکه در بعضى نکات، شباهتهاى ظاهرى میان آنها وجود دارد. مابعدالطبیعه صدرا مبتنى بر شهودِ باطنىِ وجود کلى، قبل از هر گونه انعقاد جهانى آن است; شهودى که فقط از طریق سنّت و طرق معنوى موجود در آن ممکن مى شود. اگزیستانسیالیسمِ غربى نمى تواند چیزى جز تصویرِ مضحک مابعدالطبیعه سنتى باشد; زیرا نمایندگان برجسته آن، از جمله سارتر و حتى هایدگر کاملا، از آن طرق معنوى که آن شهود را ممکن مى سازند، بریده اند... بنابرین، اشتباه گرفتن آن دو با یکدیگر وحشتناکترین خطاست. برغم هشدار نصر، من در این مقاله، تفکر صدرا را با اگزیستانسیالیسمِ غرب مقایسه کرده ام. دلایل این مقایسه بقرار ذیل است: 1. نظریه اساسى فلسفى اگزیستانسیالیسم غربى و فلسفه صدرا یکى است، و آن، تقدم وجود بر ماهیت است. 2. همانطور که قبلا خاطر نشان کردم، ظاهراً، «نصر» از این واقعیت صرفنظر مى کند که هر چند سارتر و هایدگر نمایندگان اگزیستانسیالیسم الحادیند، در میانِ اگزیستانسیالیستها، متفکران خدا باورى مانند مارسل، (Marcel) و بردیائف ( Berdaeyve ) نیز وجود دارند. 3. بنظر مى رسد نصر متأثر از این اندیشه است که فقط یک نوع اگزیستانسیالیسم وجود دارد. در واقع، مشهور است که بتعداد فلاسفه اگزیستانسیالیست، مکتب اگزیستانسیالیسم وجود دارد; فلاسفه اى که هر یک، فلسفه اگزیستانس خاص خود را عرضه مى کند. اگر چنین باشد، مى توان ادعا کرد که صدرا فیلسوفى اگزیستانسیالیست است; زیرا او به اصالت وجود در مقابل ماهیت قائل است و اگزیستانسیالیسمِ خاصِ خود را عرضه مى کند که از بسیارى جهات (که قبلا ذکر شد)، با اگزیستانسیالیسم جدید یا غربى تفاوت دارد. در عین حال،باید بخاطر داشت که قالب تفکرصدرا، افلاطونى ـ ارسطویىواسلامى ـ یونانى است; بنابرین،اصطلاحات مورداستفاده ایشان، اصطلاحات فلسفى اسلامىو یونانى است. هر چند اگزیستانسیالیسم غربى، جنبش فکرى جدیدى است، همانطور که گایدو راجیرو مى گوید، حتى در عصر باستان، متفکران از مسئله وجود و ماهیت آگاه بودند. فصل اول کتاب وجود و زمان هایدگر نیز مؤید این نظر است. من تا اندازه اى با نظر راجیرو و هایدگر موافقم، اما آنها چون اروپایى هستند، مرادشان از متفکران عصر باستان، متفکران یونانى است. بنظر من، متفکران یونانى، بهیچوجه، از این مسئله آگاه نبودند، اما افلاطون با طرحِ نظریه مُثُل، این مسئله را مطرح ساخت. بر طبق این نظریه، مُثُل ماهیاتند و ماهیات واقعى هستند. موجودات، صرفاً، رو گرفت ضعیفى از ماهیات یا مُثُلند. متفکران مسلمان مسئله ماهیت و وجود را، بروشنى، صورتبندى کردند. ابن سینا در وجودشناسىِ خود، با ایجاد تمایز دقیق میان ماهیت و وجود، این دوگانگى را مطرح مى کند. از آن پس هر چند آن موضوع بر تفکرِ اسلامى حاکم است، جریان عمده تفکر اسلامى اصالت ماهیتى باقى مى ماند تا اینکه صدرا در برابر این جریان عمده، واکنش نشان مى دهد و دیدگاه دیگرى عرضه مى کند. درست مانند اگزیستانسیالیسم غربى (که واکنشى در مقابلِ فلسفه هگلى است)، مابعدالطبیعه صدرا نیز واکنشى در مقابل اصالت ماهیت در فلسفه اسلامى است. خلاصه، شاید صدرا، اگزیستانسیالیست بمفهوم جدید غربى آن نباشد، اما از اینجهت که نظریه اصالت وجود را مطرح کرده است، او نیز اگزیستانسیالیست است و مانند تمام اگزیستانسیالیستها، اگزیستانسیالیسمِ خاص خود را عرضه مى کند. صدرا تا آنجا که به مبانى فلسفى مربوط مى شود، بنحوى، پیشتازِ اگزیستانسیالیسم جدید غربى است. در واقع، او بر اساس این صورتبندى وجودى، نظام فکرى منسجم، سازگار و قابل فهمى ساخته است. بدون شک، صدرا با اگزیستانسیالیستهاى جدید غربى اختلافات بسیارى دارد (که در این مقاله، درباره بعضى از آنها بحث کردیم)، اما اختلاف اساسى او با اگزیستانسیالیسم غربى که تاکنون متذکر آن نشده ایم، این است که وى در بابِ ماهیت، نظریه اى دارد که بر طبق آن، ماهیت، هر چند مانند وجود، از واقعیت کامل برخوردار نیست، به یک معنى، واقعى است. اینکه مقصود وى از این واقعیت چیست، ما را به بخش دوم از فلسفه او، یعنى نظریه وى در باب ماهیات، رهنمون مى سازد که درباره این جنبه از تفکر صدرا، در زمانى دیگر و در مقاله اى دیگر، بحث خواهم کرد. پى نوشتها: 1. Thily, Frank, A History of Philosophy, revised by Ledger Wood; 1958, printed in India; p 578.2. Ruggiero, G.D; Existentialism.3. Roberts, David, E; Existentialism and Religions Belief, New York Oxford University press, 1959.4. Nasr, Hossain; Sadr-al Din Shirazi and His Transcendent Theosophy, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997, p.112.5. Sadrâ; Asfâr I, l, p. 37, lines 16-19.6. Nasr, Hossain; op.cit. p. 101.7. Ruggiero, G.d; Existentialism, p. 44.8. Sadrâ,``Al Asfâr, Asfâr-e-Arbâ, Udru Trans. By Mânazar Hussain Gilani, 1941, Osmania University, Hyderabad, Daccan; p. 406.9. Ibid; p. 406.10. Ibid; p. 408.11. Ibid, p. 409.12. Ibid; p. 421.13. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.14. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1725.15. Ibid; Part X, Vol. II, p. 1726.16. Ibid; Part I, Vol. II, p. 1422.17. Fazal-ur-Rehman; The Philosophy of Mulla Sadrâ, State University of New York Press, Albany, 1975, p. 6.18. Nasr, Hossain, op.cit. p. 118.http://www.mullasadra.org/new_site/persian/Paper%20Bank/falsafe%20tatbighi/A.Seyyed.htmJ}در مورد اگزیستانسیالیسم مى توانید به کتاب هاى زیر مراجعه فرمایید:1- نظرى به چهره اگزیستانسیالیسم محمد شیرازى ناشر : اعلمى2- فلسفه على شریعتمدارى ناشر : قائم3- کلیات فلسفه مجتبوى ناشر :حکمت4- ضابطه هاى منطقى در بررسى مکتب ها محمد على سادات ناشر : سازمان تبلیغات5- بشر بر سر دو راهى محمد قطب ناشر : دارالعلم6- تفسیرهاى زندگى ویل دورانت ناشر : نیلوفر7- بررسى و نقد افکار راسل محمد تقى جعفرى ناشر : امیر کبیر8- چهار مقاله از چهار دانشمند جمعى از نویسندگان ناشر : میثم9- کارنامه برتراند راسل دور وارد ناشر : ابن سینا10- طرح هایى در انقلاب فرهنگى محمد تقى جعفرى ناشر : پیشوا11- جهان بینى علمى برتراند راسل ناشر : آگاه12- صد ساعت مصاحبه با راسل جرالد کالور ناشر : عطائى13- برگزیده افکار راسل رابرت . ا14- شرح حال برتراند راسل برتراند راسل15- فلسفه معاصر فرد ریک ناشر : زوار .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه