با روی کار آمدن نظام جمهوری اسلامی اگر چه فضای فعالیت برای حوزه‌های علمیه به شدت گسترش پیدا می‌کند اما چگونگی مداخله‌ی حوزه‌های علمیه در ساختار حاکمیت موضوعی گنگ برای حوزه‌هایی است که همواره از اتهام درباری و دولتی بودن تبری جسته‌اند و ... در قسمت‌های گذشته ضمن بررسی و معرفی جریان‌های فکری عمده‌ی موجود یا برآمده از حوزه‌های علمیه تحت عناوین: - جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق؛ - جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی؛

با روی کار آمدن نظام جمهوری اسلامی اگر چه فضای فعالیت برای حوزه‌های علمیه به شدت گسترش پیدا می‌کند اما چگونگی مداخله‌ی حوزه‌های علمیه در ساختار حاکمیت موضوعی گنگ برای حوزه‌هایی است که همواره از اتهام درباری و دولتی بودن تبری جسته‌اند و ... در قسمت‌های گذشته ضمن بررسی و معرفی جریان‌های فکری عمده‌ی موجود یا برآمده از حوزه‌های علمیه تحت عناوین: - جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق؛ - جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی؛ - جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی. به بررسی برخی موانع تولید علوم اجتماعی اسلامی در حوزه‌های علمیه پرداخته شد. موانعی که در قسمت گذشته به آن‌ها پرداخته شد عبارت بودند از: 1. ساختار تاریخ‌مند حوزه‌ی علمیه و رسالت‌های مترتب بر آن 2. تلقی فردگرایانه از جامعه یا «فردگرایی روش‌شناختی در قبال جامعه» 3. بی‌توجهی به جایگاه، نقش و کارکرد علوم اجتماعی در جامعه 4. ضعف روحیه‌ی انتقادی و مقدس شدن منابع به عنوان مانع تولید علم در ادامه برخی دیگر از این موانع بررسی و تشریح شده‌اند. 5. اتخاذ موضع شبه اپوزیسیونی نسبت به حاکمیت و عدم مشارکت فعال در آن؛ با نگاهی به تاریخ مواجه‌ی عالمان شیعه با دستگاه حاکمیت پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران که می‌توان آن را در دو دوره‌ی مهجوریت شیعه که با حاکمیت خلفای سنی مذهب و در برهه‌ای با حاکمیت حاکمان غیر مسلمان همراه است و دوره‌ی حاکمیت سلاطین شیعه مذهب که شروع آن به روی کار آمدن سلسله‌ی صفویه باز می‌گردد، مورد تحلیل و بررسی قرار داد؛ چه در دوره‌ی‌اول که از هرگونه دخالت و تأثیر گذاری در حاکمیت محروم است و چه در دوره‌ی دوم که به نوعی همکاری اضطراری با حکومت تن می‌دهد، نسبت به حاکمیت مستقر با دید منفی و اپوزیسونی نگریسته و برای آن مشروعیت قایل نشده است. مخالفت و تعارض میان عالمان و فقیهان و در ادامه‌ساختار حوزه‌های علمیه با حکومت از میانه‌های سلسله‌ی قاجار و در پی آن حکومت پهلوی و در پی اعمال نفوذ غرب و پی‌گیری سیاست استعماری، دین‌زدایانه و حرکت به سوی سکولاریزاسیون شدت بیش‌تری می‌گیرد. در حقیقت در بیش از یک قرن مانده به پیروزی انقلاب اسلامی و با روی کار آمدن و سلطنت «ناصرالدین» شاه، تنش میان حوزه‌های علمیه و حکومت به اوج خود می‌رسد و از این رو بسیاری از مناسبات میان حوزه و ساختار حکومت بر محور این مخالفت و تنش شکل می‌گیرد که تا پیروزی انقلاب اسلامی هم‌چنان باقی است و حتی تشدید می‌شود. شکل‌گیری این مناسبات میان حاکمیت و حوزه در دوره‌ی قاجاریه و تداوم آن در بیش از یک‌صد سال، موجب فاصله گرفتن حوزه از مسایل اجتماعی است و به نحوی بازگشت به عصر مهجوریت شیعه را ایجاب می‌کند. بنابراین بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، محتوای نظام آموزشی حوزه منطبق با اداره‌ی سیاسی و اجتماعی جامعه نیست و از این رو ادبیات اداره‌ی جامعه در حوزه از جایگاه مناسبی برخوردار نمی‌باشد، بلکه ساز و کارها و مکانیسم‌های ارتباطی آن با حکومت نیز جریانی منفی را تزریق می‌کند که مقابله با حکومت و غیرمشروع بودن آن را ادعا می‌کند. سازماندهی این ساز و کار منفی که از عصر امامت آغاز شده و در دوره‌های مهجوریت شیعه و نیز سلاطین شیعه مذهب امتداد یافته و در یک‌صد سال اخیر منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی شدت و حدّت یافته است؛ و نفوذ آن در تار و پود ساختار آموزشی و عملی حوزه‌های علمیه عملاً خط مشی آینده‌ی چگونگی تعامل با ساختار حکومتی که داعیه‌ی دینی بودن دارد و شعار‌ها و منطق حکومتی خویش را از دین اسلام و فقه شیعه استخراج کرده و در رأس آن مرجع مقتدر شیعه به عنوان رهبر وامام جامعه قرار گرفته است را متأثر می‌سازد و این تعامل و همکاری را از مسیر مطلوب و صحیح خارج می‌سازد. به عبارت دیگر با روی کار آمدن نظام جمهوری اسلامی اگر چه فضای فعالیت برای حوزه‌های علمیه به شدت گسترش پیدا می‌کند و موانع سر راه تبلیغ و توسعه‌ی دین برداشته می‌شود و فرصتی در اختیار حوزه‌ها قرار می‌گیرد که در طول تاریخ هیچ سابقه‌ای برای آن متصور نمی‌توان شد، اما چگونگی مداخله‌ی حوزه‌های علمیه در ساختار حاکمیت موضوعی گنگ و متحیر کننده برای حوزه‌هایی است که همواره از اتهام درباری و دولتی بودن تبری جسته و وظیفه‌ی خویش را در حداقل همکاری با حکومت‌ها جز به شرایط اضطرار تعریف کرده است. ساز و کار تعامل منفی و تقابل حوزه‌های علمیه با حکومت‌های پیش از پیروزی انقلاب هم‌چنان به نحوی بر رابطه‌ی حوزه‌ها و جمهوری اسلامی سایه افکنده و حوزه‌با دست‌آویز و توجیه جلوگیری از دولتی شدن دین و حوزه، از دخالت ملموس در زیست سیاسی-اجتماعی جامعه خودداری می‌کند؛ به گونه‌ای که انگار نوعی سکولاریسم را پذیرفته باشد. همان‌گونه که پیش از این گذشت، فقه شیعه در سه بعد سیاسی، قضایی و اقتصادی شرایط را به گونه‌ای رقم زده است که مانع از مراجعه‌ی شیعیان به حکومت‌ها شده و از سویی استقلال لازم را برای عالمان و فقیهان شیعه و نیز حوزه‌های علمیه فراهم کرده است. این استقلال که در دوره‌های گذشته به عنوان سلاحی کارآمد حفظ و ماندن شیعه را تضمین کرده است، اینک با روی کار آمدن حکومتی با رویکردی که قصد اقامه‌ی فقه شیعه و تأسیس یک جامعه‌ی دینی را دارد و می‌تواند ابزار توسعه‌ی شیعه باشد، در وهله‌ی اول و به علت عدم وجود ساز و کارها و مکانیسم‌های تعریف شده‌ی رابطه‌ی حکومت با حوزه‌از یک سو و کناره‌گیری حوزه از مسایل سیاسی و اجتماعی از سوی دیگر به عنوان مانعی سترگ خودنمایی می‌کند. ادعای نویسنده این است که ساز و کار تعامل منفی و تقابل حوزه‌های علمیه با حکومت‌های پیش از پیروزی انقلاب اسلامی هم‌چنان به نحوی بر رابطه‌ی حوزه‌ها و حکومت جمهوری اسلامی سایه افکنده و حوزه‌با دست‌آویز و توجیه جلوگیری از دولتی شدن دین و حوزه، از دخالت و تأثیرگذاری ملموس در زیست سیاسی-اجتماعی جامعه خودداری می‌کند؛ به گونه‌ای که انگار نوعی سکولاریسم را پذیرفته باشد. حوزه‌ی بعد از انقلاب به جای آن که به عنوان بازوان تئوریک حکومت اسلامی در صدد رفع خلا‌ها و نیازمندی‌های آن باشد عمدتاً فعالیت‌های خود را به گونه‌ای سامان می‌دهد که در موضعی طلب‌کارانه از حاکمیت انتظار اجرای احکام دین را دارد و از سوی دیگر از مشارکت فعال و نظام‌مند در حاکمیت ابا دارد و به نحوی آن را درباری و دولتی شدن - یعنی همان اتهامی که همیشه از آن تبری جسته و فرار کرده است - تفسیر می‌کند. به عنوان مثال شاهد آن هستیم که عالمان حوزوی همواره حکومت، دولت‌ها و دست‌اندرکاران را به حذف ربا از سیستم بانکی کشور توصیه می‌کنند و از آن‌جایی که این توصیه به هر دلیلی جامه‌ی عمل به خود نمی‌پوشد، سیستم حکومت و دولت مورد انتقاد صریح‌‌‌‌‌‌و تند حوزه قرار می‌گیرد و این همه در حالی است که حوزه رسالتی برای خود در راستای چگونگی اجرا یا طرح یک سیستم برای حذف ربا از سیستم بانکی و پولی کشور قایل نیست. حوزه انتظار دارد سیستم اجرایی کشور طوری عمل کند که زنان و دختران جامعه حجاب اسلامی را رعایت کنند در حالی که نسبت به زیر بنا‌های فرهنگی،‌سیاسی، اقتصادی و اجتماعی این تعهد بی‌توجه است و تنها رسالت خویش را گفتن احکام مرتبط با مسأله‌ی حجاب و فعالیت‌های تبلیغی به همان شیوه‌ی سنتی و با همان ابزار گذشته تعریف می‌کند. پیش از این گفته شد که تولید علم در همه‌ی حوزه‌های علم و به ویژه در حوزه‌ی علوم اجتماعی متوقف بر درک یک معضل و مسأله و تلاش برای یافتن پاسخ برای آن مسأله و حل آن است. از آن‌جایی که حوزه‌‌ی علمیه از یک سو از مشارکت فعال در زیست سیاسی- اجتماعی جامعه ابا دارد و از سویی دیگر ساز و کاری مناسب برا‌ی انعکاس مسایل و نیازمندی‌های جامعه و حکومت به حوزه‌های علمیه طراحی نشده و وجود ندارد و از آن بالاتر ساختار حوزه در جهتی دیگر طراحی و مدل‌سازی شده و چنین رسالتی را در سابقه‌ی تاریخی خویش تجربه نکرده است، بنابراین نمی‌توان از این ساختار به ویژه آن بخش که پای‌بند به جریان فکری اول حوزه‌- که پیش از این به معرفی آن پرداختیم- هستند انتظار تولید علم و جست‌وجوی پاسخ داشت. نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد این است که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی بخشی از حوزه‌های علمیه با درک نیازمندی‌های نظام اسلامی در بخش‌ها و ابعاد گوناگون سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی، سعی در برآوردن انتظارات اجتماعی نمودند و بر آن شدند که با مشارکت تئوریک در ساختار حاکمیت درصدد پاسخ‌گویی به آن نیازها بر آیند که عمده‌‌ی این نحله‌های فکری را که در مراکز آموزشی گوناگون ساماندهی شده‌اند، می‌توان در جریان فکری دوم که راهبرد اساسی آن «ترکیب فقاهت و کارشناسی در افراد» می‌باشد، جای داد. این جریان اگر چه موضع اپوزیسیونی به مراتب ضعیف‌تری نسبت به جریان اول نسبت به حاکمیت دارد و تا حدودی متوجه اقتضائات حکومتی و خلا‌های تئوریک و نیازمندی‌های فکری و اندیشه‌ای حکومت می‌باشد و این عامل و عوامل گذشته درباره‌ی عدم تولید علم آن کم‌تر مؤثر است، اما عواملی نیز وجود دارند که عدم تولید علم این جریان را نیز به همراه می‌‌‌آورد و در ادامه به ‌آن‌ها اشاره خواهد شد. 6. اعتقاد به مدرنیزاسیون تفکیکی- ترکیبی به عنوان راهبرد اجتماعی جامعه‌ی دینی؛ در معرفی و تشریح دیدگاه‌های جریان‌های فکری اول و دوم رایج در حوزه‌ی علمیه عنوان کردیم که مشخصه‌ی اصلی این دو جریان در بر خورد با مدرنیته و مواجهه با تمدن غرب اتخاذ دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی– ترکیبی است که بر اساس آن نخست فرآورده‌ها، دست‌آوردها، محصولات و تولیدات تمدن غرب مدرن به دو دسته‌ی خوب و بد تقسیم می‌شوند، دوم این ادعا مطرح می‌شود که می‌توان با جدا کردن محصولات و تولیدات خوب از بد، فرآورده‌های مثبت را گزینش کرد و سوم ‌آن‌ها را در جامعه‌ی دینی در راستای اهداف دینی به کار گرفت و مورد استفاده قرار داد. این جریان‌ها فرهنگ لذت‌جویانه و دنیوی غرب و اخلاق حاکم بر آن را جزو محصولات منفی و بد این تمدن معرفی، علم و تکنولوژی را از جمله دست‌آورد‌های مثبت این تمدن تلقی می‌کنند که می‌توان ‌آن‌ها را از فرهنگ و اخلاق جامعه و تمدن غرب جدا نمود و علاوه بر آن که امکان به کارگیری ‌آن‌ها در جامعه‌ی دینی وجود دارد، بلکه برای اعتلای جامعه‌ی اسلامی «باید» ‌آن‌ها را به کار گرفت. از آن‌جایی که جریان دوم که تا اندازه‌ای متوجه‌ی نقش و اهمیت علوم اجتماعی در کنترل، اداره و هدایت جامعه است، این نگرش را به علوم اجتماعی که هدف‌داری و جهت‌مندی ارزشی آن بیش از علوم طبیعی و تکنولوژی مدرن مورد بحث و بررسی قرار گرفته و دلایل و شواهد بیش‌تری برای آن قابل عرضه است، نیز توسعه می‌دهد و معتقد است این علوم قابلیت اداره و هدایت جامعه‌ی دینی را دارد و در منتقدانه‌ترین حالت نسبت به این علوم معتقد است که با اعمال برخی حذف و اضافه‌ها، گزینش‌ها و سانسورها می‌توان آن را برای جامعه‌ی ایران بعد از انقلاب و نیل به اهداف این انقلاب کارآمد ساخت؛ عملاً به عنوان مانعی جدی برای تولید علوم اجتماعی اسلامی عمل می‌کند. وقتی تصور بر این است که علم و تکنولوژی به عنوان کالایی عمومی و حاصل تجربه‌ی بشری و نوری که به همه‌ی عالم و آدم یکسان می‌تابد و روشنی بخش است، بدون هرگونه جهت‌گیری ارزشی در بازار جهان امروز قابل خرید و انتقال به هر فرهنگ و تمدنی با هر جهت‌گیری ارزشی می‌باشد، این سؤال - با تأکید انکاری- مطرح می‌شود که اساساً چه نیازی به تولید علم و جست‌وجوی پاسخ برای سؤال و نیازهایی است که پیش از این بدان‌ها پاسخ داده شده است؟ آیا این امر رفتن راه طی شده و تکرار مکررات نیست؟ اعتقاد به کارآیی و کارآمدی علوم اجتماعی موجود و باور به توانایی این علم در اداره و هدایت جامعه به سوی اهداف دینی و عدم توجه به بحران‌هایی که این علوم می‌تواند در جامعه ایجاد کند و در عمل جامعه را در مسیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون سیاسی- اجتماعی سوق دهد، به عنوان یکی از موانع اصلی نوآوری در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی و تولید علوم اجتماعی- اسلامی به شمار می‌آید. دیدگاه ناظر به مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی به محض مواجه با یک مسأله و معضل اجتماعی در هر یک از ابعاد زندگی اجتماعی اعم از فرهنگ، سیاست، اقتصاد و... با پیش فرض یکسان‌ انگاری مسایل موجود در جامعه‌ی ایران با مسایل جامعه‌ی مبدأ و موطن علم از یک سو، و اعتقاد به جهان وطنی علم و عدم تعلق آن به یک جغرافیای خاص فرهنگی از سوی دیگر، در جست‌وجوی پاسخ از میان نظریه‌ها و تئوری‌های تولید شده‌ی علوم اجتماعی مدرن بر می‌آید و سعی می‌کند از دل منابع و تکست‌‌های موجود، برای برون‌ رفت جامعه از وضع موجود و نیل به وضع مطلوب نسخه‌ای شفا بخش بپیچد. بدون تردید این دیدگاه در هنگام تدوین سیاست‌های توسعه‌ای و طرح‌های آینده‌نگر جامعه جز از این مسیر نخواهد رفت. نتیجه‌‌ی مترتب بر این تحلیل و نگرش از مسایل اجتماعی آن است که در عمل علم و نهادهای علمی جامعه با دور افتادن از درک صحیح مسایل اجتماعی جامعه وچاره‌جویی برای حل این مسایل از راه پژوهش، به معابدی برای تکرار اذکار علم مدرن و اندیشه‌های اندیشمندان غربی و آزمایشگاهی برای سنجش میزان توانایی و ظرفیت حافظه‌ی کوتاه مدت به اصطلاح علم آموزان جامعه‌تبدیل شده و تحقیق و پژوهش به عنوان شعاری زیبا و کالایی تزیینی در می‌آید که جز برای انتشار مقالات علمی– پژوهشی و ارتقای عده‌ای در این نظام آموزشی چه در حوزه‌و چه در دانشگاه به هیچ دردی نخواهد خورد. بنابراین اعتقاد به کارآیی و کارآمدی علوم اجتماعی موجود و باور به توانایی این علم در اداره و هدایت جامعه به سوی اهداف دینی و عدم توجه به بحران‌هایی که این علوم می‌تواند در جامعه ایجاد کند و در عمل جامعه را در مسیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون سیاسی- اجتماعی سوق دهد، به عنوان یکی از موانع اصلی نوآوری در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی و تولید علوم اجتماعی- اسلامی به شمار می‌آید. در حقیقت چنین نگرشی مانع از تصور هر گونه نیاز به تغییر و تحول در علوم اجتماعی موجود می‌شود که نتیجه‌ی طبیعی این عدم نیاز، عدم هرگونه تلاش و جهت‌گیری برای تولید علوم اجتماعی اسلامی است. 7. ضعف علم‌شناسی فلسفی حوزه‌های علمیه؛ یکی از عوامل مؤثر بر رهیافت جریان‌های فکری اصلی حوزه‌ی علمیه (جریان‌های اول و دوم معرفی شده) درباره‌ی تولید علوم اجتماعی اسلامی، تعریف این جریان‌ها از علم و سنخ علم شناسی فلسفی آن‌هاست؛ و البته لازم به ذکر است که این عامل، می‌تواند به عنوان عامل اصلی شکل‌گیری دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی در موضوع مرتبط با علم مورد توجه قرار گیرد. تلقی جریان‌های فکری اصلی حوزه‌ی علمیه از علم در حوزه‌ی علوم تجربی به نحو شگفت‌انگیزی مشابه دیدگاه‌های پوزیتیویستی درباره‌ی علم است. بر این اساس ‌آن‌ها علوم تجربی مدرن را اندیشه‌هایی اثبات شده از راه محک تجربه و آزمایش می‌دانند که زمان و مکان نمی‌شناسد و دست‌آوردی است که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها می‌توان صحت و کارآیی آن را مشاهده کرد. این دیدگاه بدون توجه به نقش نظریه‌ها در پیدایش علم و این که سر منشأ تدوین این نظریه‌ها از کجاست و نقش اصول موضوعه و پیش فرض‌ها و آگزیوم‌های معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و مترتب بر ‌آن‌ها متدولوژی و روش‌شناسی، چه تأثیری بر تدوین آن نظریه‌ها دارند، می‌پندارند که با علم مشاهده آغاز می‌شود و این مشاهدات به گونه‌ای است که هر انسان بهره‌مند از سلامت اعضای حسی، آن را به گونه‌ای یکسان در می‌یابد. نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد این است که نباید این تعریف حوزه از علوم تجربی را برآمده یا ناشی از تأثیر‌پذیری از فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی علم پوزیتیویستی قلمداد کرد؛ بلکه نویسنده معتقد است چنین برداشت و تعریفی از علم نتیجه‌ی تعریفی منطقی از علم است که حوزه‌های علمیه به شدت به آن و لوازمش پای‌بند هستند. مطابق تعریف منطقی از علم که معمولاً از سوی منطقیون و در منطق صوری ارایه می‌شود، در ذیل تقسیم علم به دو نوع حصولی و حضوری در تعریف علم حصولی گفته می‌شود: علم عبارت است از «صورت حصله از شئ ای در نزد نفس». مطابق با این تعریف از علم، رابطه‌ی عالم و معلوم، مشابه رابطه‌ی آینه و شی مقابل اوست. چنانچه اگر شی‌ای در مقابل آینه قرار گیرد تصویرش در آینه می‌افتد، آن‌گاه که ذهن انسان نیز متوجه موضوعی می‌شود صورت او را خواهد یافت، به دنبال آن هم‌چنان که تصویر درون آینه‌با موضوع متقابل آن مطابقت دارد، صورت حاصل در ذهن نیز چنین است. پای‌بندی به تعریف منطقی از علم این نتیجه را به همراه می‌آورد که علم به لحاظ ذات و حقیقت خود مقید به خصوصیات شخصی و یا فرهنگی و اجتماعی عالم نیست و به این اعتبار نه تقیدی به زادبوم عالم دارد و نه می‌توان آن را به محیطی خاص مقید کرد. بر این مبنا، علم به لحاظ ذات خود در هیچ مرتبه‌ای از مراتب نه بومی است نه می‌توان آن را بومی کرد. علم نسبت به هر حقیقتی خصوصیتی متناسب با همان حقیقت دارد و هر انسانی در هر شرایطی یا به آن حقیقت عالم است و یا نسبت به آن جاهل می‌باشد. محیط‌ها و شرایط مختلف تنها می‌تواند زمینه‌ی پیدایش و یا کشف یک حقیقت علمی را پدید آورند و یا امکان ظهور و بروز آن را بخشکاند. بنابراین، معرفت علمی به لحاظ موضوعات و به اعتبار ابعاد و زوایای مورد نظر خود می‌تواند از عواملی بسیار و از جمله عوامل محیطی و اجتماعی، تأثیر پذیر باشد، اما از نظر محتوا به لحاظ حقیقت و ذات خود از همه‌ی این شرایط مستقل است. به بیان دیگر بر اساس منظر‌ها و دیدگاه‌های یاد شده، عوامل اجتماعی معرفت نسبت به هر موضوعی به حساب ذات خود، حقیقتی ثابت و تغییر ناپذیر دارد و عوامل اجتماعی تنها می‌توانند در فعلیت یافتن و ظهور حقایق علمی، تأثیرگذار باشند. پذیرش این دیدگاه به معنای نفی و طرد همه‌ی دیدگاه‌های علم‌شناسی فلسفی و جامعه‌شناسی علم و معرفتی است که محتوای علم را تحت تأثیر تعیّن اجتماعی یا روانی قلمداد می‌کنند. این دیدگاه هم‌چنین مجموعه‌ی استدلال‌هایی که درباره‌ی تأثیر‌پذیری محتوای علم از اصول موضوعه‌ی فلسفی و نیز جهت‌داری علوم مطرح می‌شود با استدلال‌هایی نظیر«علم، علم است و اسلامی و غیر اسلامی ندارد» و... انکار می‌کند. بی‌توجهی به مبانی فرهنگی مؤثر در پیدایش و جهت‌دهی به موضوعات و محتوای علم و چشم‌پوشی از مبانی فلسفی و تأثیر‌پذیری از ارزش‌های اجتماعی در شکل‌گیری و تولید نظریه‌ها به ویژه در حوزه‌ی علوم اجتماعی عملاً هر گونه نیاز به تحول در این علوم و تولید علوم اجتماعی منطبق با نیازهای بومی جامعه‌ی اسلامی و بهره‌مندی از مبانی فلسفی دینی را از بین می‌برد و بدیهی است آن‌جایی که پای نیازی در میان نباشد تلاش و انگیزه‌ای هم نخواهد بود. همان گونه که پیش از این گذشت، این عامل یعنی ضعف علم‌شناسی فلسفی حوزه‌های علمیه و پنداشتن علم به مثابه‌ی آینه‌ی تمام‌نمای حقیقت که از هر زنگاری به دور است، یکی از عوامل مؤثر بر شکل‌گیری دیدگاه گزینشی این نهاد در مواجهه با مدرنیته یعنی در پیش‌‌گیری رهیافت «مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی» است. نکته‌ای که در این میان جالب توجه به نظر می‌رسد این است که عملاً هیچ امکانی برای تغییر این نگرش حوزه‌درباره‌ی علم‌شناسی آن و تعریفی که از علم مد نظر دارند، وجود ندارد؛ و این امر بدان علت است که متناسب با ساختار حوزه‌های علمیه و هدف‌های این نهادها، رسالت‌ها و وظایفی که برایش تعریف شده است، مباحثی مانند علم‌شناسی فلسفی و جامعه‌شناسی علم و معرفت در محتوای آموزشی و درسی حوزه از جایگاهی برخوردار نیستند. علاوه بر این، طرح این مباحث در حوزه از آن‌جایی که متضمن پذیرش نوعی نسبیت‌ اندیشی در حوزه‌ای از معرفت بشری است و پذیرش آن، احتمال ورود این نسبیت‌ اندیشی در معارف دیگر که اساساً از سنخ دیگری‌اند و روش‌شناسی و متدولوژی متفاوتی دارند- که خط قرمز دین به حساب می‌آید- برخورد محافظه‌کارانه‌ی حوزه برای طرح اندیشه‌های علم شناسانه و جامعه شناسی علم و معرفت را به همراه می‌آورد. بنابراین به نظر می‌رسد پذیرش تعریف صوری از علم و حقیقت‌پنداری آن و این تصور که علم معرفتی اثبات شده است، نوعی آرامش روانی را برای دیدگاهی به همراه می‌آورد که در روش فقهی خویش و با استفاده از قاعده‌ی حجیت در پی حکم یقینی برای تعیین چگونگی رفتار انسان مسلمان است. در حالی که اساساً جست‌وجوی یقین در حوزه‌ی علوم کاربردی‌ای مانند علوم اجتماعی و علوم تجربی علاوه بر آن که همانند حوزه‌ی احکام فقهی امکان‌پذیر و شدنی نیست، لزوم آن نیز به شدت این حوزه احساس نمی‌شود. بنابراین می‌توان این پندار اشتباه و عدم رواج علم‌شناسی فلسفی و عدم مراجعه به آرا و اندیشه‌های جامعه‌شناسانه‌ی علم ومعرفت و از آن فراتر عدم امکان طرح آن در ساختار نظام آموزشی حوزه و برخورد محافظه‌کارانه‌ی حوزه با این اندیشه‌ها و پای‌بندی آن به تعریفی غیرکاربردی و انتزاعی از علم را باید به عنوان یکی از عمده موانع نرم‌افزاری و نگرشی در جهت حرکت به سمت و سوی تولید علوم اجتماعی- اسلامی قلمداد کرد. 8. چرخه‌ی توسعه‌و گسترش فقه فردی؛ عنوان شد که رسالت اصلی حوزه‌های علمیه پیش از پیروی انقلاب اسلامی به تناسب موقعیت تاریخی و اجتماعی آن، عمدتاً در تعیین احکام فقهی فردی در کنار ایجاد التزام اخلاقی برای عمل به این ‌احکام تعریف شده بود. این رسالت‌ها در آن شرایط سخت توانست در حفظ هویت شیعه، توسعه و گسترش آن در شرایطی که حداقل فضای آزاد برای آن ایجاد می‌شد، مؤثر واقع شود. هم‌چنین ادعا شد که این ساختار حوزه در مواجهه با پیروزی انقلاب اسلامی و فضایی که بعد از آن تعریف می‌شود و مستلزم پویایی حوزه در موضوعات و میدان‌های جدید و تولید اندیشه و تئوری و ادبیات اداره‌ی جامعه است، دچار نوعی خلاء و حیرت می‌شود و از پاسخ‌گویی سریع به نیازهایی که مستلزم تئوری‌پردازی و نهادسازی و ایجاد زیربنا و ساختارهای جامعه‌ی دینی است، عاجز می‌ماند. عدم آمادگی و ناتوانی حوزه در تولید ادبیات اداره‌ی جامعه و فقدان نرم‌افزار‌های دینی برای کنترل و هدایت جامعه، در کنار عواملی دیگر که از جمله‌ی ‌آن‌ها باید اعتقاد دولت‌های بعد از انقلاب به مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی و تصور بسندگی علوم اجتماعی مدرن برای اداره‌ی جامعه‌ی دینی برای نیل به اهدافش- در صورتی که این دولت‌ها به اهداف انقلاب اسلامی اعتقاد می‌داشتند- و حتی سکولار بودن برخی از این دولت‌ها، شرایطی را برای جامعه ایجاد می‌کرد که در آن به کارگیری علم، تکنولوژی و حتی نهادها و ساختارهای غرب را - که البته واردات و پذیرش ‌آن‌ها از بیش از یک قرن قبل از پیروزی انقلاب اسلامی آغاز شد و بعد از مشروطه و به ویژه در دوره‌ی رژیم پهلوی شدتی بسیار یافته بود- اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت. واردات و پذیرش نهادها، ساختار‌ها و نرم‌افزارهای مدرن- که پیش از این درباره‌ی عدم سازگاری ‌آن‌ها با تعریف انسان و جامعه‌ی دینی و تخالف جهت‌گیری ‌آن‌ها به اندازه‌ی کافی سخن به میان آمد- شرایطی را رقم می‌زد که در آن جامعه با اضطراری روبه‌رو می‌شد که حوزه‌های بی‌اعتنا و ناتوان از تولید ادبیات و نرم‌افزارهای جایگزین به ناچار برای حل تعارض‌ها و چالش‌های ایجاد شده، از یک سو احکام ثانویه را توسعه می‌بخشیدند و از سوی دیگر با گسترش حوزه‌ی احکام تکلیفی فردی وظایف اعضای مسلمان جامعه را در مواجهه با این تعارض‌ها تعیین نمایند. علاوه بر این با حرکت رو به توسعه‌ی جامعه که آشکارا می‌توان مدعی شد طرح‌ها و استراتژی‌های کلان و میان مدت و بلند مدت خویش را در راستای مدرنیزاسیون و توسعه به سبک غرب و در یک کلام غربی شدن تعریف می‌کرد و می‌توان آن را نتیجه‌ی عدم مهندسی تمدن جامعه‌ی دینی از سوی متولیان دینی جامعه و نهادهای فرهنگی و بازوهای تئوریک آن و به ویژه حوزه‌های علمیه دانست، شاهد توسعه و گسترش تنگناها و ایجاد شرایط اضطرار جدید برای دین‌داری بوده‌ایم که مجدد حوزه‌های علمیه و نهادها را مجبور به تولید احکام تکلیفی جدید و توسعه‌ی فقه فردی می‌کند. توسعه‌ی فقه فردی -که عمده عامل آن را باید در تعارض میان نهادهای اجتماعی وارداتی و احکام اولیه‌ی دین اسلام جست‌وجو کرد - به ویژه طی سالیان اخیر به حدّی افزایش پیدا کرده است که عملاً افراد جامعه در مراجعه به این احکام تکلیفی و در مراجعه با پیچیدگی و تعدد آن‌ها، دچار نوعی سرگشتگی و سردرگمی می‌شوند. بنابراین مشاهده می‌شود به کارگیری ادبیات و نرم‌افزارهای غرب مدرن در جامعه و عدم اعتقاد و تلاش نهادهایی که وظیفه‌ی نظریه‌پردازی و تولید علم بر عهده‌ی آن‌هاست، سبب ایجاد یک چرخه و سیکل در گسترش و توسعه‌ی فقه فردی می‌‌شود که عملاً اشتغال هرچه بیش‌تر حوزه‌های علمیه به این حوزه از مسایل را باعث می‌شود که امکان فعالیت‌های فراتر از رسالت‌های سنتی ساختار حوزه را از آن سلب می‌کند. در حقیقت حوزه‌های علمیه در این شرایط حتی اگر بخواهند فراتر از رسالت‌های سنتی خویش که در دو محور کشف و استنباط احکام تکلیفی فردی و تبلیغ معارف دینی خلاصه می‌شده، حرکت کنند، چرخه‌ی تعارض میان نهادها و نرم‌افزارهای مدرن جامعه و احکام اسلامی و مشغولیت‌های مترتب بر آن، مانع از چنین عملکردی به ویژه برای مراجع و عالمان رأس هرم حوزه- به عنوان کسانی که باید پرچم‌دار و راهبر تحول در حوزه باشند- می‌شود. هم‌چنین علاوه بر عوامل گفته شده در توسعه‌‌ی فقه فردی باید به نقش برخی از اندیشه‌های وارداتی در تکمیل این چرخه و تأکید هرچه بیش‌تر حوزه بر احکام تکلیفی و در نتیجه مشغولیت افزون‌تر آن به این حوزه اشاره کرد. از جمله‌ی این آرا و اندیشه‌های وارداتی می‌توان به اندیشه‌ی پلورالیسم دینی و رواج نوعی عرفان‌گرایی با تأکید بر ایمان قلبی اشاره کرد. ویژگی مشترک این هر دو، نفی اهمیت شریعت و پای‌بندی به احکام عملی دین است که عکس‌العمل طبیعی حوزه‌های علمیه و تأکید آنان بر حوزه‌ی شریعت دین و لزوم پای‌بندی به احکام فقهی را بر می‌انگیزد و در عمل بر اهمیت این امر نزد حوزه‌های علمیه به عنوان نقطه‌ی تهاجم آن اندیشه‌ها می‌افزاید. نتیجه‌ی قول و رأی پلورالسیم دینی و پذیرش قرائت‌ها و تفسیرهای متفاوت از متون دینی- حتی اگر این برداشت‌ها و تفاسیر متعارض با یک‌دیگر باشند- حکم به بی‌اعتباری شریعت و احکام فقهی و تکلیفی آن از یک سو؛ و نفی یک مرجع و متد مشخص برای فهم دین و استخراج دستورهای عملی و تکلیفی آن است. مدعای نظریه‌ی پلورالسیم دینی تأکید بر پذیرش برداشت‌های مختلف و متعدد از دین و متون و منابع آن و نفی برداشت و تفسیر واحد از آن‌هاست. با جرح و تغییراتی که از سوی مترجمان معتقد به آن در این نظریه ایجاد شد بدون توجه به روش‌ها و متدولوژی تفسیر متون دینی و الزاماتی که بر ‌آن‌ها مترتب است، فهم، تفسیر و پیامد آن، استخراج راهکارهای عملی و دستورات دینی را مسأله‌ای می‌داند که هر یک از افراد به طور مجزا می‌توانند برای آن اقدام کنند و نیازی به رجوع به برخی از افراد یا استفاده از یک روش و متد خاص برای این امر نیست. نتیجه‌ی قول و رأی پلورالسیم دینی و پذیرش قرائت‌ها و تفسیرهای متفاوت از متون دینی- حتی اگر این برداشت‌ها و تفاسیر متعارض با یک‌دیگر باشند- حکم به بی‌اعتباری شریعت و احکام فقهی و تکلیفی آن از یک سو؛ و نفی یک مرجع و متد مشخص برای فهم دین و استخراج دستورهای عملی و تکلیفی آن است. در حقیقت وقتی می‌پذیریم تک تک افراد صلاحیت فهم و تفسیر دین و دریافت دستورات آن را دارند و می‌توانند مطابق با یافته‌های خویش عمل کنند، این حالت جز حکم به نابودی شریعت و احکام فقهی‌ای که تا پیش از این از سوی فقیهان و عالمان دینی مبتنی بر یک روش متقن و تخصصی به دست می‌آمد، چیز دیگری نیست. می‌توان مدعی شد که در این شرایط بود و نبود دستورهای عملی هیچ تفاوتی را ایجاد نمی‌کند. به عنوان مثال فردی می‌تواند ادعا کند که برداشتش از دین این است که دین تنها ایمان قلبی انسان را طلب می‌کند و متضمن هیچ دستور عملی نیست! یا فردی دیگر مدعی شود که دستورالعمل‌های عملی و حکمی متون دینی مربوط به گذشته و وابسته به شرایط تاریخی و اجتماعی‌ای است که در آن ظهور کرده است و برای دوره و زمانه‌ی کنونی نیست. در این شرایط آیا جایی برای حضور و عرض اندام شریعت و احکام عملی دین باقی می‌ماند؟ نمونه‌هایی که عنوان شد، مواردی انتزاعی و تخیلی نیست بلکه ادعاهایی است که طی دو دهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی اخیر به شدت تکرار شده و برای آن کتب و مقالات مختلفی تألیف (به عبارت بهتر ترجمه و مونتاژ) شده است. بر این اساس و با مروری بر نظریه‌ی پلورالسیم دینی و مدعیات آن آشکارا می‌توان دریافت که نتیجه‌ی ترویج و پذیرش آن تضعیف شریعت و عدم التزام به احکام عملی و دستورالعمل‌های دین است. بر اساس یک تحقیق انجام شده در بین دانشجویان دانشگاه صنعتی اصفهان نفوذ اندیشه‌ی پلورالیسم در بین دانشجویان با پای‌بندی عملی آنان به احکام، دستورات و ضروریات دینی، همبستگی منفی و قوی وجود داشت؛ به گونه‌ای که میان متغیر‌های در بردارنده باورهای پلوالیستی و متغیرهای مختلف در بردارنده‌ی اعتقاد و التزام عملی به احکام و دستورات دینی همبستگی منفی با شدت 0.400-0.510 مشاهده شد. هم‌چنین بین متغیرهای باور به گزاره‌ها و ادعا‌های نظریه‌ی پلورایسم دینی با میزان احساس گناه در صورت نقض احکام دین همبستگی منفی و قوی -0.232 وجود داشت. علاوه بر این باید به نقش و تأثیر پیدایش و گسترش فرقه‌ها و دیدگاه‌های شبه عرفانی‌ای اشاره کرد که مدعای اصلی ‌آن‌ها تأکید بر ایمان قلبی خالی از دستورالعمل‌ها و احکام عملی است که آشکار حوزه‌ی شریعت دین را مورد تهاجم قرار داده و آن را تضعیف می‌کند. بر این اساس منطقی است که تبلیغ و ترویج این دیدگاه‌ها، عکس‌العمل حوزه را به عنوان پاسدار دین و شریعت -که عمده وظایف تاریخی آن در استنباط و تدوین احکام عملی دین و شریعت و تلاش برای ایجاد التزام، تعهد و پای‌بندی به این حوزه از دین تعریف شده است- برانگیزاند و اهمیت آن را برای ساختار حوزه پررنگ‌تر سازد و چرخه و سیکل گفته شده را شدت ببخشد. بنابراین در مجموع می‌توان تأثیر مجموعه‌ی عوامل دخیل در چرخه‌ی تشدید فقه فردی و عوامل تقویت کننده‌ی آن را در روند نمای زیر نشان داد: روندنمای تولید چرخه‌ی توسعه‌ی فقه فردی و تأثیر آن بر عدم تولید علوم اجتماعی- اسلامی 9. نوع رابطه‌ی دولت‌های بعد از پیروزی انقلاب اسلامی با حوزه‌های علمیه؛ یکی دیگر از موانع تولید علوم اجتماعی- اسلامی در نهادهای علمی جامعه و به ویژه عدم تحرک حوزه در این زمینه را باید در سنخ و نوع تنظیم روابط میان ساختار حاکمیت و قوای مقننه، اجراییه و قضاییه و سایر نهادهای تصمیم‌ساز و مؤثر در اداره‌ی جامعه با حوزه‌های علمیه جست‌وجو کرد و در این میان به ویژه باید به رابطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ی قوای مقننه و اجراییه به خصوص دومی اشاره کرد. پیش از این درباره‌ی تأثیر ساختار سنتی حوزه‌های علمیه در تنظیم رابطه‌ی میان آن ساختار حاکمیت سخن به میان آمد. اما در این جا نقش ضلع مقابل رابطه‌ی بین ساختار حاکمیت و نوع نگرش آن به نقش و جایگاه حوزه‌های علمیه در حیات اجتماعی- سیاسی جامعه و به ویژه رسالت آن در موضوع مورد بررسی یعنی تولید علوم و معادلات کاربردی نظام قانون‌گذاری و اجرایی جامعه مورد بررسی قرار می‌گیرد. دیدگاه غالب دولت‌هایی که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران روی کار آمده‌اند و نوع تام آن را می‌توان در دولت‌های موسوم به سازندگی و اصلاحات مشاهده کرد در خوش‌بینانه‌ترین حالت اگر نگوییم نگرشی غرب زده و تجددخواهانه همراه با شیفتگی بوده، می‌توان مدعی شد در برگیرنده‌ی دیدگاه «مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی» با رویکرد نگاه بسیار مثبت و همراه با شیفتگی نسبت به وجوه سخت‌افزاری و نرم‌افزاری تمدن غرب بوده که در صدد برقراری نوعی آشتی میان مدرنیته و اسلام برآمده است؛ و این نگرش در ساختار حاکمیت و به ویژه مجلس و دولت را باید به عنوان یکی از عوامل بسیار مؤثر و حتی مؤثرترین عامل در تنظیم و شکل‌دهی به رابطه‌ی حاکمیت و حوزه‌ها مورد بررسی و تأمل قرار داد. دیدگاه و استراتژی راهبردی دستگاه‌های قانون‌گذاری و اجرایی نظام جمهوی اسلامی به ویژه بعد از پایان جنگ تحمیلی در خوش‌بینانه‌ترین تحلیل به صورت آشکار برقراری نوعی آشتی میان مدرنیسم و اسلام است که عمدتاً نگاهی بر آمده از نظام دانشگاهی وارداتی است که در ادامه از آن سخن به میان خواهد آمد. این نگرش با پر‌رنگ کردن دست‌آوردهای فن‌آوری تمدن غرب، بدون پرداختن به زیربنا‌ها و پیش‌فرض‌های حاکم بر آن‌ها، اصرار زیادی بر تحریک و هدایت نظام اجتماعی به سوی کسب و نیل این علم و تکنولوژی دارد. این در حالی است که دست‌اندرکاران و مسؤولان جامعه در بخش‌های تأثیرگذار حاکمیت نظیر مجلس، دولت و به ویژه مجمع تشخیص مصلحت نظام و نهادهای استراتژیک وابسته به این مراکز، برای گسیل انگیزه، اندیشه و رفتار اجتماعی به سوی آفرینش و تعریف پیش‌فرض‌های حاکم بر مفاهیم و ساختار و محصولات دینی و اسلامی چنین اصراری ندارند. این دیدگاه با نوعی گریز هدف‌مند به روبناهای تمدن غرب و تغافل از مبانی حاکم بر آن، توجه‌ی جامعه‌ی اسلامی را مرتباً به این نکته معطوف می‌سازد که اگر ما نیز خواهان رسیدن به رفاه و توسعه‌ی اقتصادی، اجتماعی هستیم باید راه طی شده‌ی مدرنیته را با کپی‌برداری و عاریه‌گرفتن زوایای مثبت مدرنیته که اندک هم نیست، بپیماییم. بنابراین آنچه باید انجام گیرد، ضرورت تفکیک این مظاهر و دست‌آورد‌های مثبت از نکات منفی غرب که از آن جمله اخلاق لذت‌جویانه‌ی آن است، می‌باشد. از این منظر پذیرش علم و مظاهر تکنیکی غرب، بر سبیل عقل خواهد بود؛ زیرا هیچ نص صریحی در کتاب و سنت نمی‌توان یافت که ما را از بهره‌مندی از این محصولات و دست‌آورد‌های عظیم بشری که حاصل رنج صدها ساله‌ی تمام دانشمندان غرب و شرق عالم با ادیان و مذاهب گوناگون از ملحد، یهودی، مسلمان و ... می‌باشد، منع کند. در شرح و توضیح این مطلب گفته می‌شود گر چه ریشه‌ی مدرنیسم با بعضی توهم‌های مادی‌گرایانه‌ی فلاسفه‌ی مغرب زمین در هم آمیخته است، نباید از نظر دور داشت که بنای اصلی رنسانس به عنوان مبدأ و سنگ بنای تمدن غرب بر نوعی عقلانیت جمعی استوار است که تمامی دانشمندان غالباً مسلمان پیش از دوران نوزایی علمی و نیز اندیشمندن پس از آن دوره، در خلق این معجزه‌ی علمی بشری نقش ایفا کرده‌اند. بر این اساس، منتسب کردن تمامی مظاهر پیشرفت تکنولوژیک، به یک نگرش مادی‌گرایانه‌ی دین‌گریز نوعی جفا بر تلاش صدها ساله‌ی دیگر اندیشمندانی است که، خط به خط، منشور بلند دانش بشری را نوشته‌اند. پس نتیجه می‌شود حال که واقعیت حاکم بر مبنا و بنای تمدن غرب که با نام مدرنیته شهرت یافته چنین است، چرا باید خود را از این نعمت خداداد محروم کرد و از این خوان رنگین، سفره‌ی تمدن اسلامی را نیاراست؟ به ویژه که غربی‌ها نیز صدها سال از سفره‌ی تمدن اسلامی در زمان بربریت خویش، متنعم بوده‌اند و هیچ گاه خود را از دانش آن روز مسلمانان محروم نکردند. با این وصف، نه شرعاً، نه عقلاً و نه عرفاً، هیچ منعی برای استفاده‌ی صحیح از مظاهر مدرنیسم نیست و احیاناً اگر در مواردی احساس شد که جامعه‌ی اسلامی مورد هجوم برخی از سیاست‌های نظام سلطه‌ی جهانی قرار گرفته است و هیمنه‌ی سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه تهدید می‌شود، می‌توان با تمسک به آموزه‌های دینی و احکام مترقی و عقل مصلحت ‌نگر، راه‌های برون‌ رفت از این مخمصه را پیدا کرد. نکته‌ای که باید به آن اشاره کنیم این است که آنچه به صورت یاد شده مورد اشاره قرار گرفت خوش‌بینانه‌ترین حالت برخورد و تحلیل از نقش دین و نهادهای مرتبط با آن در زیست سیاسی و اجتماعی جامعه و نقش‌آفرینی آن در این حوزه‌هاست. در واقع امر آنچه بر این تحلیل در اداره‌ی عملی و عینی جامعه مترتب می‌شود این است که با پذیرش معیارهای اجتماعی غرب مدرن و الگوی زندگی رفاهی غرب و شیفتگی برنامه‌ریزان اقتصادی اجتماعی جامعه نسبت به محصولات و دست‌آورد‌های مدرنیته عملاً زمینه‌ی پذیرش منشورها، کنوانسیون‌ها، قراردادها و پروتکل‌های بین‌المللی به عنوان ابزارهای فرهنگی و سیاسی هژمونی مدرنیته فراهم شده و به بهانه‌ی مشارکت بهتر در نظام بین‌المللی و استفاده‌ی بهتر و سریع‌تر از دست‌آورد‌های بشر و افزایش ضرب‌آهنگ توسعه‌ی اجتماعی، حتی به بهای استحاله‌ی دین و تحت عناوینی چون مصلحت و شرایط اضطرار مورد پذیرش قرار می‌گیرد. هم‌چنین نباید از نظر دور داشت که سرفصل اصلی برنامه‌ریزی‌ها و استراتژی‌های کلان جامعه بر محور توسعه و نیل به این هدف تدوین شده است. قرار گرفتن توسعه در صدر اهداف برنامه‌ریزی‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جامعه که البته بهترین عنوان برای آن «مدرنیزاسیون» یعنی پذیرش ساختار، نهادها، نرم‌افزارها و سخت‌افزارهای مدرنیته می‌باشد، از یک سو؛ و عدم تلاش و حتی توجه به مفاهیم توسعه‌ی بومی و دینی و طرح پارادایمی فراتر از چارچوب‌های مدرن، نشان دهنده‌ی آن است که این دولت‌ها به جامعه و تمدنی فراتر از جامعه و تمدن مدرن با زیرساختارهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی متفاوت و یا متعارض با مدرنیته اعتقاد ندارند. شواهد بسیاری وجود دارد که می‌توان با استناد به ‌آن‌ها مدعی شد غالب برنامه‌ریزان حوزه‌های مختلف برنامه‌ریزی اجتماعی اعم از نهادهای تصمیم‌ گیرنده و تصمیم‌ساز و یا تحقیقاتی و استراتژیک اعتقادی به انقلاب اسلامی به عنوان یک انقلاب فرامدرن با اهدافی متفاوت از فرهنگ و تمدن مدرن ندارند و از این رو تلاش آنان عمدتاً به تفسیر انقلاب اسلامی در چارچوب نظریه‌های مدرنیزاسیون و حرکت دادن جامعه در مسیر تعیین شده‌ی مدرنیته خلاصه می‌گردد. شیفتگی نسبت به غرب و معیارها و ساختارهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آن در نزد دست‌اندرکاران و برنامه‌ریزان جامعه در دولت‌های هفتم و هشتم بعد از انقلاب که از آن به «دولت اصلاحات» تعبیر می‌شود، علاوه بر آن که به اوج می‌رسد، بلکه خود را با صورت لخت و عریان آشکار می‌سازد و اهداف و ایده‌های انقلاب را در مقابل اندیشه‌های مدرن به چالش می‌کشد. در همین دوره است که علناً عنوان می‌شود چون هنوز در جامعه‌ی ایران خدا نمرده است، نمی‌توان به توسعه و مدرنیته رسید.[1] تئوری‌پردازان وابسته به این جریان و مراکز تحقیقاتی و استراتژیک طی چند دوره‌ی زمانی که ابتدای آن به شروع کار دولت سازندگی باز می‌گردد، ابتدا در پی مدرنیزاسیون اقتصادی و پس از آن در پی مدرنیزاسیون سیاسی که متوقف بر دموکراتیزاسیون و سکولاریزاسیون سیاسی و اجتماعی است، بر می‌آیند. اگر چه مدرنیزاسیون اقتصادی در ذیل برنامه‌های توسعه‌ی اقتصادی- اجتماعی 5 ساله در دولت سازندگی با پوشش، لفافه و توجیه دینی همراه است، اما مدرنیزاسیون سیاسی که برآمده از تئوری‌های اندیشمندان غربی به ویژه اندیشه‌های «ساموئل‌هانتینگتون» در فعال‌سازی موج سوم دموکراسی است، با اتخاذ موضع اپوزیسیونی نسبت به حاکمیت (اپوزیسیون در حاکمیت) عملاً و علناً از سکولاریزه کردن سیاست و به چالش کشیدن مؤلفه‌ی اصلی و هویت‌بخش نظام جمهوری اسلامی یعنی «سیاست دینی» و «دیانت سیاسی» دم می‌زند و برنامه‌های خویش را در ابعاد مختلف بر این محور و در جهت اعمال محدودیت هر چه بیش‌تر به حضور اجتماعی- سیاسی دین متمرکز می‌سازد. برای آشکارسازی این تفکر برنامه‌ریزان، تئوری‌پردازان و مسؤولان اجرایی در دولت‌های سازندگی و اصلاحات- که حتی ترکیب اشخاص آن نیز تا حد زیادی یکسان و ثابت است- گذشته از موضع‌گیری شفاهی و رسانه‌ای می‌توان سیاست‌های به کار گرفته شده‌ی آنان را مورد بررسی و واکاوی قرار داد و با مورد توجه قرار دادن مبانی نظری این برنامه‌ها و سیاست‌ها، هدف نهایی آنان را در زندگی سیاسی، اجتماعی و ایده‌آل‌های مورد نظرشان و این که هم جهت یا متناقض و متعارض با اهداف و ایده‌های انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی می‌باشند، شناسایی کرد. در این جهت، برخی از تفکرات، اندیشه‌ها، اهداف و ایده‌آل‌های جریان فکری مؤثر در سیاست‌گذاری دولت‌های سازندگی و اصلاحات را با استناد به کتاب «مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه» که توسط سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی وقت در سال 1383 منتشر شد، مورد واکاوی و مداقه قرار می‌دهیم.[2] برخی از نکات و دیدگاه‌هایی که در این کتاب به عنوان مبانی نظری برنامه‌ی چهارم توسعه‌ی اقتصادی- اجتماعی جامعه ملحوظ شده و آشکارا در تعارض با مبانی فکری نظام جمهوری اسلامی و آرمان‌های انقلاب اسلامی می‌باشد و می‌توان ‌آن‌ها را بهت‌آور و حیرت‌انگیز توصیف کرد، در محورهای مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی به شرح زیر است: - در قسمتی از مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم، پای‌بندی به آرمان‌های انقلاب و ارزش‌های دینی به عنوان خیال‌پردازی‌ها و رویاهای بنیادگرایانه معرفی شده و آمده است: «در جمهوری اسلامی ایران هرگاه تصمیم گرفته شده که برنامه‌ی توسعه‌ای تدوین و نگارش نمایند، همه‌ی رویاپردازان رمانتیک و یا بنیادگرایان، بلافاصله به یاد آرمان‌های خیالی دراز مدت افتاده و یا به ستیز داخلی- منطقه‌ی- بین‌المللی روی آورده‌اند و تلاش نموده‌اند، مقولاتی نظیر مبارزه با غرب، مبارزه با آمریکا، نابودی اسراییل، جهانی بودن قدرت جمهوری اسلامی، ضد هژمونی بودن جمهوری اسلامی و غیره را در برنامه بگنجانند و از این رو، برنامه تبدیل به شیر بی‌یال و دمی گشته که کارآیی پایین‌تر از قدرت منطقه‌ای را پیدا کرده است.»[3] بر همین اساس و نگرش اهداف مطمع نظر چشم انداز 20 ساله‌ی نظام به تمسخر گرفته شده و توان و ظرفیت جامعه در راستای نیل به ‌آن‌ها هدر رفته توصیف می‌شود: «به رغم آرزوهای رمانتیک ملی، اسلامی و یا اسطوره‌ای که نخبگان سیاسی یک سده‌ی اخیر ایران از خود بروز داده‌اند، بررسی توان بالفعل و بالقوه‌ی امروز ایران حاکی از این است که طی 20 سال آینده، ایران حداکثر بتواند به بازیگری مؤثر در سطح مدیریت هژمونیک منطقه تبدیل شود؛ اگر چه رهبران سیاسی ایران به طور کم و بیش گسترده‌ای در گذشته و حال، در صدد ظاهر شدن در نقشی فرامنطقه‌ای بوده‌اند اما دست‌آورد‌های ایران در افغانستان، بوسنی، سودان، عراق، فلسطین و لبنان، عمدتاً از افزایش هزینه‌های تعامل تا فرصت برای کشور حکایت داشته است.»[4] - قسم دیگری از چشم‌اندازهای نظری برنامه‌ریزان دولت وقت که در فصل گرایش‌های توسعه در قرن 21 بدان پرداخته شده است، معطوف به پذیرش قانون‌مندی‌ها و الزامات بین‌المللی در عرصه‌ی اقتصاد و پذیرش نظم نوین جهانی و استحاله‌ی آرمان‌های عدالت‌خواهانه و ضد‌استکباری انقلاب اسلامی است. به عنوان مثال بیان شده است: «بدون ایجاد یک وجهه‌ی مقبول بین‌المللی که قدرت‌های بزرگ در تجلی آن نقش اساسی ایفا می‌کنند، راهکارهای سیاسی، هر چند که علمی باشند، تضمینی برای تحرک اقتصاد ملی در فضای جدید تحولات اقتصادی بین‌المللی نخواهد بود.»[5] و در جای دیگری آمده است: «عضو در سازمان تجارت جهانی: پیوستن به این سازمان، از جمله جهت‌های استراتژیک دراز مدت در برنامه‌ریزی‌های اقتصادی در چارچوب ملاحظات مرتبط با نظم نوین جهانی است، مجوز ورود به اقتصاد جهانی که در آن اقتصاد ملی بتواند از مزایای آن استفاده کند، عضویت در سازمان تجارت جهانی است. فرآیند عضویت در این سازمان به ملاحظات اقتصادی و مناسبات سیاسی بستگی دارد. بدون شک حل مسایل سیاسی با قدرت‌های بزرگ یکی از عوامل مهم راهیابی به این سازمان است.»[6] اما درباره‌ی الزامات سیاسی به عنوان راهکار ورود به عرصه‌ی مبادلات اقتصاد بین‌المللی و به ویژه ورود به سازمان تجارت جهانی، تأکید شده است: «تقویت بنیان‌‌های استقرار دموکراسی در چارچوب مفاهیم شناخته شده و مقبول بین‌المللی: در قرن بیست و یکم، اقتدار ملی در تعیین حقوق و آزادی انسان‌ها کم‌رنگ شده و نظم جهانی در تعیین و تشخیص حقوق و آزاد‌ی‌های انسانی اهمیت بیش‌تری پیدا کرده است. رعایت اصول و مبانی حقوق بشر به صورتی که موافق هنجارهای بین‌المللی باشد اکنون بیش از پیش مورد تأکید قرار گرفته و کشورهایی که از این قواعد پیروی ننمایند، ناگزیر با فشارهای بین‌المللی مواجه خواهند شد.»[7] - در قسمت‌های دیگری از مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه، ضمن ارایه‌ی تصویری بحران‌زده و به بن‌بست رسیده از موقعیت جمهوری اسلامی، تلاش شده تا تنها راه علاج کشور را کوتاه آمدن نظام جمهوری اسلامی ایران از مواضع عزت‌مندانه و استقلال‌طلبانه‌ی منبعث از آموزه‌های دینی و پناه بردن به دامان ابرقدرت‌ها و سرتسلیم فرودآوردن در مقابل آنان معرفی کند. برخی از عبارت‌های مؤید این کلام عبارت‌اند از: «ایران باید ذاتاً طرف‌دار تغییر وضع موجود خود در قالب حفظ وضع موجود بین‌المللی باشد. تعارض‌گری سیتزه‌جویانه به انحطاط ایران دامن خواهد زد.»[8] و یا این که: «امروزه بر همه‌ی مسؤولین جمهوری اسلامی ایران اثبات شده است که کشورمان در تقابل با قدرت آمریکا و اسراییل، با حالت انزوا و صرفاً متکی بر خود، قادر نخواهد بود مسایلی از قبیل فقر، بیکاری، عدم توسعه، عدم تولید، عدم صادرات و غیره را حل نماید. حل این معضلات در همه‌ی جهان با اتصال به اقتصاد جهانی و بهره‌برداری از سرمایه‌گذاری و تکنولوژی خارجی، مقدور و ممکن می‌باشد و از این رو این عامل مهم در برنامه‌ی چهارم توسعه بایستی به دقت مورد مداقه قرار گیرد و جایگاه آن به وضوح برای جهانیان و سرمایه‌گذاران خارجی روشن گردد.»[9] در جای دیگر عنوان شده است: «سال‌هاست که جمهوری اسلامی ایران با فرض تعارض اصلی با ‌آمریکا، به دنبال شریک استراتژیک در جهان می‌باشد. ابتدا مستضعفین و مسلمین، سپس کوبا، ویتنام و کره‌ی شمالی و بعداً چین، روسیه و نهایتاً اروپا و فرانسه به عنوان مؤتلفه‌های قدرت ایران جهت مقابله با آمریکا و اسراییل انتخاب شدند... تجربه‌ی بیش از دو دهه نشان داده شده است هیچ شریکی در میان قدرت‌های درجه دوم نظیر اروپا، روسیه، چین و ژاپن حاضر نخواهد بود در وضعیت حاضر شریک استراتژیک جمهوری اسلامی شوند. رمز این گم‌شده را بالاخره در یکی از برنامه‌های توسعه‌ای 5 ساله باید به درستی نگریست و از چرخش در دور باطل پرهیز کرد.»[10] هنگامی که جهت‌گیری‌های دست اندرکاران، نظریه‌پردازان و مسؤولان جامعه در جهتی غیر از اندیشه‌های دینی، اهداف و ایده‌آل‌های انقلاب اسلامی است و ریل‌گذاری‌های مسیر حرکت جامعه به سوی نیل به مدرنیته‌ای که اساساً غیردینی و حتی ضددینی است، صورت می‌گیرد، نیازها و مسایلی که به عنوان مسأله و معضله‌ی نیازمند به پاسخ برای آنان مطرح می‌شود، از سنخ و جنس مسایل دینی نخواهد بود که حوزه بخواهد پاسخ‌گوی آن باشد. نکته‌ای که باید به ‌آن اشاره کرد این است که این تفکر و نگرش منحصر به سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی این دولت‌‌ها نبوده و نیست و به لیست مراکز تحقیقاتی- استراتژیک و سازمان‌های برنامه‌ریزی با چنین دیدگاهی یا دیدگاه‌هایی مشابه و نزدیک به آن می‌توان نهادهای مانند مرکز بررسی‌های استراتژیک ریاست جمهوری (در دوره‌های سازندگی و اصلاحات)، مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام و ... را اضافه کرد که اگر دیدگاهی کاملاً سکولار اختیار نکنند، حداقل با گرایش مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی به طور خواسته یا ناخواسته انحلال در ساختار مدرنیته را برای آینده‌ی حرکتی و چشم‌انداز نظام نوپای جمهوری اسلامی رقم می‌زنند. بر اساس آنچه مطرح شد، می‌توان ادعا کرد آنچه به عنوان مبانی نظری برنامه‌های توسعه مدنظر نظریه‌پردازان و تصمیم‌سازان بوده، عملاً حرکت در چارچوب‌های پذیرفته شده‌ی مدرنیته و پذیرش معیارها و ایده‌آل‌های نظام مدرن بوده و نتیجه و بروز صریح و علنی آن را در آخرین برنامه‌ی توسعه یعنی برنامه‌ی 5 ساله‌ی چهارم توسعه مشاهده کرد. هم‌چنین آشکار می‌شود طراحی استراتژی‌های کلان جامعه از سوی مراکز تحقیقاتی، استراتژیک و برنامه‌ریزی‌های مترتب بر آن - که بازتاب اندیشه‌های مدرن در طراحی معیارها و اید‌ه‌آل‌های زندگی انسان و به ویژه اندیشه‌های لیبرالی است - علاوه بر آن که تلاشی برای طراحی یک جایگزین و آلترناتیو برای آن را در دستور کار قرار نمی‌دهد، بلکه در بسیاری از موارد بی‌اعتقادی خویش را به چنین امری آشکارا بیان کرده و هرگونه امکان تحقق ذهنی و عینی آن را یک توهم و رویاپردازی به شمار آورده است. هنگامی که جهت‌گیری‌های دست اندرکاران، نظریه‌پردازان و مسؤولان جامعه در جهتی غیر از اندیشه‌های دینی، اهداف و ایده‌آل‌های انقلاب اسلامی است و ریل‌گذاری‌های مسیر حرکت جامعه به سوی نیل به مدرنیته‌ای که اساساً غیردینی و حتی ضددینی است، صورت می‌گیرد، نیازها و مسایلی که به عنوان مسأله و معضله‌ی نیازمند به پاسخ برای آنان مطرح می‌شود، از سنخ و جنس مسایل دینی نخواهد بود که حوزه بخواهد پاسخ‌گوی آن باشد. به عبارت دیگر پاسخی که این دست‌اندرکاران و ‌آن سیاست‌ها طلب می‌کنند بدون شک پاسخی مدرن است. از سوی دیگر به زعم این عده، بازار علم مدرن فروشگاه پاسخ‌های متنوعی است که می‌توانند پاسخ مسایل اجتماعی جامعه را از ویترین آن انتخاب کنند و بدون کم و کاست آن را در جامعه پیاده کنند تا به «توسعه» برسند. نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد این است که گمان به بسندگی علم مدرن در پاسخ‌گویی به مسایل و نیازمندی‌های اجتماعی، علاوه بر حوزه، دامن‌گیر دانشگاه نیز می‌شود و آن را به بنگاه تولید و فروش مدرک و نیز دانشجویان و اساتید را به ضبط صوت‌هایی با هارد دیسک‌های چند گیگا بایتی که قابلیت حفظ و تکرار محتوای نظام آموزشی وارداتی و تزیینی را دارند، تبدیل می‌کند. علاوه بر این، این رویکرد حاکمیت در مناسبات آن با حوزه، در تشدید برخی دیگر از عوامل مؤثر بر عدم تولید علم در حوزه‌های علمیه و ایجاد مانع در این جهت مؤثر است. در بهترین حالت و زمانی که دولت مدعی است با نگرش مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی می‌تواند با گزینش علم و تکنولوژی تمدن مدرن و حاکم کردن اخلاق دینی بر آن و از مجرای حاکمیت اسلام در عرصه‌ی سیاسی جامعه، به آشتی بین اسلام و مدرنیته اقدام کرده و یک جامعه‌ی دینی مونتاژ شده ایجاد کند، با پذیرش و استقبال از ساختارهای تمدن مدرن و استقرار هر چه بیش‌تر آن‌ها، در ایجاد شرایط اضطرار برای حوزه‌های علمیه و توسعه‌ی چرخه و تله‌ی فقه فردی به عنوان یکی از موانع نوآوری و تغییر نگرش حوزه‌های علمیه مؤثر واقع می‌شود. این شرایط با روی کار آمدن نگرش‌های سکولار دولت‌مردان اصلاحات به شدت تشدید می‌شود. هم‌چنین این نگرش در دوران اصلاحات با تهاجم به مبانی و اصول پذیرفته شده‌ی دین و فقه شیعه، علاوه بر آن که مانع توسعه‌ی اندیشه‌ی دینی به عرصه‌های جدید و نوآوری در آن می‌شود، بلکه مشغولیت جدیدی برای حوزه‌های علمیه ایجاد می‌کند و آن عبارت است از این که حوزه‌های علمیه و به ویژه آن دسته از اندیشمندان آن را که حضور فعالی در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی جامعه دارند، در مقابل شبهات و تهاجماتی که حیات دینی جامعه را مورد هجمه‌ی خویش قرار داده‌اند، ناچار به پاسخ‌گویی و تدارک پاسخ‌های مناسب و قانع کننده برای این شبهات و تهاجمات می‌کند. نگاهی به کتب و ‌آثار منتشره از سوی علما و فضلای حوزه‌ی علمیه‌ی قم که حضور سیاسی- اجتماعی بیش‌تر و ملموس‌تری دارند و از جمله‌ی ‌آن‌ها می‌توان به آیات عظام «مصباح یزدی، جوادی آملی، جعفر سبحانی، مهدی هادوی تهرانی» و ... اشاره کرد، در سال‌های بعد از سال 1376 و روی کار بودن دولت اصلاحات به وضوح نشان می‌دهد که حجم اعظم فعالیت‌های آنان در این دوره‌یِ زمانی مصروف تبیین اندیشه‌ی ولایت فقیه به عنوان محور و ستون اندیشه‌ی سیاسی شیعه و دفاع از آن و بسیاری از مبانی و اصول پذیرفته شده‌ی شیعه ‌در طول تاریخ که علما و فقهای متقدم بر آن استدلال کرده بودند، شده است. حجم آثار و کتب منتشر شده در این دوره که در صدد پاسخ‌گویی به شبهات برضد دین بوده‌اند، قابل مقایسه با قبل از آن نیست. به فهرست این کتب باید لیست جلسات فراوان سخنرانی و مطالب منتشر شده در مطبوعات و ... را نیز اضافه کرد. نکته‌ی جالب توجه درباره‌ی نحوه‌ی رابطه دولت‌ها با حوزه‌های علمیه و به ویژه مراجع تقلید در حد رابطه‌ و دیدارهایی که هر از چند گاهی میان برخی از دست‌اندرکاران و برخی از مراجع تقلید انجام می‌شده، تعریف شده است. در حقیقت در سال‌های بعد از پیروزی انقلاب اسلامی، علاوه بر آن که رابطه‌ای نظام‌مند و ارگانیک میان دولت‌های روی کارآمده و حوزه‌های علمیه برقرار نشده، بلکه جنس رابطه‌ی میان این دو به نحوی با رابطه‌ی حکومت قبل از انقلاب و حوزه مشابه ارزیابی می‌شود. پس در مجموع می‌توان گفت هنگامی که نظریه‌پردازان و مسؤولان جامعه بر این گمان‌اند که نیازی به حضور دین در برخی از عرصه‌های زندگی انسان نیست (چه در دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی-ترکیبی دولت سازندگی و چه در دیدگاه سکولار باور دولت اصلاحات) و می‌توان پاسخ نیازهای زندگی اجتماعی را در عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و ... با مراجعه به آرا و اندیشه‌ها و علوم و نرم‌افزارهای مدرنیته به عاریه گرفته و در جامعه به کار بست، چه نیازی به مراجعه به حوزه‌های علمیه و حتی دین برای دریافت پاسخ است. بنابراین عدم نیازآفرینی صحیح دولت‌های سازندگی و اصلاحات و عدم ارجاع مسایل و نیازمندی‌های اجتماعی به حوزه‌های علمیه، در کنار ریل‌گذاری حرکت جامعه در مسیری مغایر با اندیشه‌ی دینی و در نتیجه مغایرت سنخ مسایل و نیازهای ایجاد شده با مبانی دینی، به علاوه‌ی به انحراف کشیدن مسیر رشد و توسعه‌ی حوزه‌های علمیه از راه شبه‌آفرینی اپوزیسیونِ بر مصدر قدرت نشسته در دولت اصلاحات را می‌توان به عنوان یکی از موانع تولید علوم اجتماعی- اسلامی در حوزه‌های علمیه به شمار آورد. روند نمای تأثیر نحوه‌ی مناسبات بخش‌هایی از ساختار حاکمیت با حوزه‌های علمیه در ایجاد مانع برای تولید علم و نوآوری در حوزه‌ها به شکل زیر است:(*) روندنمای تأثیر حاکمیت رویکردهای سکولار در جامعه بر عدم تولید علوم اجتماعی- اسلامی در حوزه‌های علمیه ادامه دارد ... پی‌نوشت‌ها: [1]. اشاره به سخنان علی‌رضا علوی‌تبار، مندرج در یالثارات، 4/3/1379 [2]. کتاب «مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه» از سوی سازمان مدیریت و برنامه‌ریزی کشور در سال 1383 در دو جلد منتشر شد با این حال این کتاب بیش از سه ماه در بازار باقی نماند و در همان سال 83 جمع‌آوری و خمیر شد. از این رو به علت عدم دسترسی مستقیم به این کتاب از منبعی غیرمستقیم استفاده شده است. تمامی استناداتی که به مفاهیم و مطالب کتاب شده برگرفته از نقل‌قول‌هایی است که در مقاله‌ی «نقد مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه در چشم‌انداز آمایش سرزمینی عدالت‌گرایانه در دولت نهم» نوشته‌ی سید مهدی بزرگی (کارشناس ارشد معاونت پژوهشی مرکز پژوهش و اسناد ریاست جمهوری) مندرج در فصل‌نامه‌ی «نامه‌ی دولت اسلامی» (فصل‌نامه‌ی تخصصی در حوزه‌ی فرهنگ و سیاست، مرکز پژوهش و اسناد ریاست جمهوری، شماره‌ها‌ی 5و 6) ارایه شده است. [3]. بزرگی، سیدمهدی؛ نقد مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه در چشم‌انداز آمایش سرزمینی عدالت‌گرایانه در دولت نهم، ص819 [4]. همان [5]. همان، ص817 [6]. همان [7]. همان، صص 8-817 [8]. همان ، ص 818 [9]. همان [10]. همان منبع: - بزرگی، سیدمهدی (1388): نقد مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه در چشم‌انداز آمایش سرزمینی عدالت‌گرایانه در دولت نهم، مندرج در: فصل‌نامه‌ی نامه‌ی دولت اسلامی، شماره‌ها‌ی 5 و6، تهران: مرکز پژوهش و اسناد ریاست جمهوری *محمد آقابیگی کلاکی؛ دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی فرهنگی – دانشگاه علامه طباطبایی‌/برهان/۱۳۹۱/۵/۱۲ http://borhan.ir/NSite/FullStory/News/?Id=3817 .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه