در حال حاضر غرب با کدام دیدگاه مکتب بشری در همه جوانب زندگی فردی و اجتماعی حکم فرماست لطفا این دیدگاه را از منظر عقل و اسلام نقد فرمایید.

با سلام و تحیت. نظام حاکم بر غرب در شرایط فعلی در چارچوب ایدئولوژی لیبرال سرمایه داری است که از جمله مکاتب مدرنیسم می باشد. لیبرالیسم به عنوان یکی از مکاتب و ایدئولوژی های مهم غرب است که مبتنی بر ویژگی ها، اصول و مقدمات فکری است که یکی از آنها اومانیسم و انسان محوری است. در ادامه به صورت مختصر توضیحاتی پیرامون این دو اصطلاح ارائه می شود:لیبرالیسم:واژه Liberal در لغت به معناى مختلف به کار رفته است: آزاد مرد در مقابل برده، روشنفکر، سخاوتمند، لاابالى، بى بند و بار و... اما در اصطلاح به یک گونه طرز تفکر در زمینه هاى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و دینىگفته مى شود که تکیه اصلى آن بر آزادى هر چه بیشتر و توجه به حقوق طبیعى افراد است. این مکتب که اولین بار به عنوان یک حزب سیاسى در سال 1850 م در انگلیس مطرح گردید داراى اصول و ویژگى هایى است از قبیل: 1- فردگرایى: فرد و حقوق او بر همه چیز مقدم است. اگر دولت هم تشکیل شده است باید در خدمت خواسته هاى افراد جامعه باشد و نفع جامعه، موهوم است. 2- ارزش مطلق آزادى: تنها حد آزادى در نظر لیبرال ها، آزادى افراد دیگر است. دیگر هیچ مقوله اى از قبیل عدالت اجتماعى و اقتصادى، حفظ بنیان خانواده، اخلاق و... نمى تواند آن را محدود کند. همه باید قربانى این آزادى مطلق شوند. 3- انسان محورى و امانیسم: با توجه به نگرش مادى این اندیشه به عالم، آنچه اصل است، انسان است. به همین دلیل در وضع قوانین و ارائه خطوط اصلى سیاست و اقتصاد و فرهنگ، آنچه مهم و اصل است دیدگاه انسان و اراده اوست. برخلاف ادیان الهى و توحیدى که خدامحور هستند و مقنن اصلى را خداوند مى دانند. براى آگاهى بیشتر ر.ک: 1- پرسش ها و پاسخ ها، آیت الله مصباح یزدى، ج 4 2- فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، مؤسسه اندیشه و فرهنگی دینی 3- فرهنگ سیاسى، دکتر بهروز شکیبا 4- لیبرالیسم غرب، آنتونی آرپلاستر، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز 5. درآمدی بر ایدئولوژی های سیاسی، اندرو هی وود، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی آزادی و لیبرالیسم: درمطالعه تمدن معاصر غربی این واقعیت را از نظر دور نمی توان داشت که این تمدن علی رغم برخی ضعف ها و کاستی های بنیادین, و صرف نظر از بعضی پی آمدها و دست آوردهای ناگوار, مشتمل بر پدیده های نوظهور فراوانی در عرصه های مختلف است. در بطن این تمدن, رویکردها و جهت گیری ها و مسائلی مطرح شد که در تاریخ بشر سابقه نداشت و تنها می توان آن ها را از ویژگی های مدرنیسم و تمدن معاصر غربی بر شمرد. نوع نگاه به علم و اهداف و غایات و روش آن, بازنگری در جایگاه خرد آدمی و به بوته نقد کشیدن فلسفه و عقل محض, ترویج خودبسندگی عقل و دانش بشری و استغنای از وحی, پی ریزی دولت مدرن, رواج دموکراسی و حکومت مبتنی بر مشارکت مردمی, طرح مسئله آزادی در ابعاد مختلف سیاسی, فرهنگی و اقتصادی از اهم این ویژگی های نوظهور تمدن معاصر است. از نگاه دینی و با توجه به آموزه های اسلامی, ره آوردهای تمدن غربی برای انسان معاصر در مواضع متعددی غیر قابل قبول و نقد پذیر است, بررسی ابعاد این چالش و تحلیل تفصیلی آن مواضع خود محور بحث جالب و تأمل برانگیز دیگری است که نگارنده در مقام آن نیست. در این نوشتار سعی بر آن است که به طور اجمالی و محدود برخی جوانب تفسیر مدنیت معاصر از آزادی را مورد ارزیابی قرار دهیم و در باب نسبت آن با آموزه های دینی به داوری برخیزیم و در جهت تأمین این غرض به بیان و بنان اسلام شناس فرهیخته و مجاهدی که عرفان و برهان و قرآن و فقاهت و سیاست را به هم درآمیخت توجه خاص خواهیم داشت; امام بزرگواری که در عین پای بندی حیرت برانگیز به اصول و مبانی و ارزش های اسلامی در میدان عمل و نظر, درکی واقع بینانه و منصفانه از شرایط جهانی و واقعیت های مدنیت معاصر داشت و اگر در مواضعی به طرد و نقد برخی وجوه آن می پرداخت نه از سر تعصب بلکه از سر دوراندیشی و روشن بینی بود.1 جایگاه امام راحل به عنوان رهبر یک انقلاب و بنیان گذار یک حکومت نوپا اقتضا می کرد که با وجوهی از تمدن معاصر درگیری فکری و چالش بیش تری داشته باشند. جمهوریت, دموکراسی و آزادی از مقولاتی بودند که ایشان به عنوان رهبر انقلابی و مؤسس یک نظام بایستی مواضعی روشن در مورد آن ها اتخاذ کنند و تاریخ انقلاب نشان داد که تلفیق اسلامیت با جمهوریت و پر رنگ شدن نقش مردم و مشارکت آنان در حاکمیت به مدد تصویر روشنی است که ایشان از حکومت دینیِ متناسب با شرایط نوین فرهنگی, سیاسی, اجتماعی بشر معاصر داشتند. نسبت میان دین و آزادی نیز از مسائل مورد توجه جدّی حضرت ایشان بود و بارها در این مورد اظهار نظر نمودند. پیش از پرداختن به بحثی تفصیلی تر در این زمینه لازم است که ابعاد و جوانب بحث های مختلفی که در باب آزادی امکان طرح دارد را مورد اشاره قرار دهیم تا روشن شود که بحث این مقال در کدام محور از مباحث آزادی جریان دارد. ساحت های مختلف بحث از آزادی تفسیر نوین از آزادی به ویژه در سنت تفکر لیبرالی بحث ها و نزاع های فراوانی را درافکنده است مجموعه مباحث قابل طرح در این زمینه را می توان به شرح ذیل دسته بندی کرد: الف) بحث در مفهوم آزادی: آزادی از مفاهیم کش دار و قابل تفسیر فراوان است. به طور طبیعی هر نحله فکری باید مشخص کند که به کدام تفسیر از آزادی گرایش دارد و نفی و اثبات خویش را متوجه کدام تلقی از آزادی کرده است. مقاله معروف (آیزایا برلین) به نام (دو مفهوم از آزادی) که در سال 1957 نگاشت تأثیر فراوانی در تشدید بحث درباره مفهوم آزادی نهاد و آن را به بحثی محوری در زمینه آزادی بدل کرد. ب) آزادی یک حق است یا یک ارزش: آیا آزادی یکی از حقوق طبیعی و فطری بشر است یا آن که یک ارزش است. معنای ارزشی بودن آزادی آن است که نظر به آثار و نتایج مطلوبی که آزاد بودن انسان به همراه دارد باید از آن دفاع کرد و به انسان آزادی بخشید. امّا اگر آزادی را یک حق بدانیم, آزاد بودن انسان ها واقعیتی است که باید بدان تمکین کرد و سلب آن محتاج دلیل و مدرک است نه اعطای آن. آزادی حقی است که خداوند یا طبیعت و خلقت به بشر داده است. نگاه ارزشی به آزادی آن را به مثابه یک روش می بیند. روشی که سودمندی و کارآیی خود را نشان داده است و از نظر انسان معاصر به عنوان روشی سودمند در عرصه سیاست و فرهنگ و اقتصاد اعمال می شود.ج) مطلق یا مقید بودن آزادی: آیا آزادی مطلق مطلوب است یا آن که بایستی در جهاتی مقید شود. آیا این حق وجود دارد که در قالب قوانین موضوعه برخی آزادی ها را در برخی موارد تحدید و تضییق کرد? د) ارزش مطلق بودن آزادی: سنت تفکر لیبرالی بر آن است که آزادی ارزش مطلق است; یعنی اگر آزادی را حق بدانیم فوق همه حق هاست و اگر آزادی را یک ارزش بدانیم باز هم فوق همه ارزش هاست. معنای این مطلق بودن آن است که به واسطه و به بهانه هیچ ارزشی نمی توان آزادی را تحدید و تضییق کرد. تنها یک ارزش است که می تواند آزادی را تحدید کند و آن نیز خود آزادی است. اگر آزادی یک فرد, مخلّ به آزادی فرد دیگر شد در این جا می توان آزادی فرد اوّل را محدود کرد. بنابراین مدافعان ارزش مطلق بودن آزادی برآنند که به واسطه عدالت یا دین و یا به خطر افتادن اخلاق فردی و ارزش های دینی نمی توان برخی آزادی ها را سلب و محدود کرد. هـ) منابع تحدید آزادی: آزادی مطلق طرفداران چندانی ندارد (برخلاف ارزش مطلق بودن آزادی) و به ناچار در هر جامعه ای قدری از آزادی های فردی توسط دولت و تدابیر و قوانین موضوعه آن تضییق و تحدید می شود. پرسش اصلی در این محور آن است که منابع تحدید آزادی چیست. به چه معیارهایی می توان آزادی فردی را در عرصه های مختلف اقتصادی, سیاسی, فرهنگی (اندیشه و بیان) محدود کرد? آیا اخلاق و مذهب و سنت های قومی می توانند مبنای تحدید آزادی قرار گیرند? و) نحوه سازگاری حفظ اقتدار دولت در عین دفاع از آزادی ها: از مباحث مهم و اساسی اندیشه سیاسی در قرون اخیر آن است که میان دو ضرورت چگونه می توان وفاق و سازگاری ایجاد کرد. از یک طرف حفظ اقتدار دولت در جامعه یک ضرورت است و از طرف دیگر, دولت مقتدر به طور طبیعی برخی آزادی های شهروندان را در قالب قوانین و تصمیم گیری های خود, سلب می کند پس چگونه می توان دولت مقتدری داشت که پاسدار حریم آزادی های فردی باشد. این معضله محور اصلی تدوین حقوق اساسی در بسیاری از سیستم های حکومتی و سیاسی است و هر نظام سیاسی به گونه ای به این مشکل پرداخته و راه حلّ خاص خویش را عرضه کرده است.ز) مبانی نظری آزادی: در محور اوّل اشاره داشتیم که تلقی ها و تفاسیر متنوعی از آزادی وجود دارد. هر یک از این تفاسیر بر پشتوانه های نظری خاصی تکیه زده اند. تنقیح این مبانی و تبیین انسان شناسی و معرفت شناسی و فلسفه اخلاقی که هر یک از آن ها را احاطه کرده است از مباحث جالب و ضروری مربوط به آزادی است. مباحث هفت گانه فوق, بحث های عامی است که نگاه همه جانبه به آزادی ضرورت طرح آن ها را ایجاب می کند امّا برای یک عالم دینی فضای دیگری از بحث نیز گشوده می شود. و آن نسبت سنجی میان تلقی غالب و رایج از آزادی در اندیشه معاصر غرب با اسلام و آموزه های آن است. عالم دینی با تکیه بر ارزش ها و آموزه های دینی خود می تواند در این ساحت ها وارد شود و موضع گیری نماید و در باب میزان انطباق دیدگاه های مختلف با اسلام به داوری برخیزد و در برخی موارد از وجه منطقی ناسازگاری برخی تعالیم دینی با تلقی های رایج از آزادی دفاع کند یعنی عالم دینی باید بتواند از فلسفه برخی احکام شریعت که ناسازگار با برخی آزادی های متداول و پذیرفته شده می نماید, دفاع کند. این گونه مباحث از مباحث خاص آزادی محسوب می شود. باید اعتراف کرد که بحث از ساحت های مختلف آزادی و نسبت آن با دین در جامعه ما کم رونق است و چه روشن فکران و چه عالمان دینی به طور جدّی و همه جانبه به این مباحث نپرداخته اند. امام راحل نیز در برخی از این عرصه ها اظهار نظر کرده اند و البته اظهار نظر ایشان بیش تر در قالب موضع گیری کلی و تفکیک و ترسیم خطوط بوده است نه در غالب بحثی آکادمیک و ردّ و اثبات های فلسفی و علمی رایج در مباحث نظری و فکری. امام خمینی در مجموعه بیانات خویش در باب آزادی دو محور از محورهای هفت گانه فوق را بیش تر مورد توجه قرار داده اند: یکی بحث مفهوم آزادی است و این که تلقی اسلام از آزادی متفاوت با تلقی رایج در غرب از آزادی است. دیگری بحث از لزوم تقیید آزادی در چارچوب اسلام وقوانین آن است; یعنی از نظر ایشان آزادی هرگز (ارزشی مطلق) نیست بلکه به واسطه ارزش ها و قوانین اسلامی باید محدود و مضیق شود.3 با توجه به این نکته, دامنه بحث در ادامه مقاله را محدود می کنیم و تنها از انحای تفاسیر موجود از آزادی و نقطه نظر خاص حضرت امام در باب ماهیت آزادی بحث می کنیم و بحث در سایر جنبه ها را به مجالی واسع تر موکول می کنیم. تفسیرهای آّزادی از آزادی تعاریف زیادی ارائه کرده اند با این وجود می توان تمامی آن ها را در سه تلقی و تفسیر اصلی گنجاند یعنی علی رغم اختلاف در تعابیر و تنوع بیان هر تعریفی لزوماً داخل در یکی از سه رویکرد اصلی در باب ماهیت آزادی است.این سه تلقی و رویکرد اصلی عبارتند از: الف) آزادی منفی; ب) آزادی مثبت حداقلی; ج) آزادی مثبت حداکثری. آزادی منفی (negative freedom) به معنای فقدان موانع و اجبار برای انجام اعمال است و به همین جهت است که این تلقی از آزادی را (آزادی از) (freedom from) می نامند. بر طبق این تفسیر, فردی که در انجام افعال ارادی و انتخابی خویش توسط فرد یا افراد یا گروه یا دولت تحت فشار و اجبار نباشد, آزاد است یعنی آزاد (از) اجبار و تحمیل است. آزادی منفی در سنت فردگرایی و لیبرالیسم اروپایی نقش محوری داشت. لیبرال ها همواره از این ایده دفاع می کردند که هر انسانی خود باید انتخاب کند که چگونه و چطور رفتار کند بی آن که از ناحیه کسی یا قدرتی در رفتارش مورد اجبار و فشار باشد. در نزد لیبرال ها, آزادی به معنای رهایی از تحمیلات خاص بیرونی افراد دیگر است. کتاب (در باب آزادی) (on liberty) (جان استوارت میل) شاید در زبان انگلیسی بهترین کتابی باشد که به روشنی این مفهوم از آزادی فردگرایانه و لیبرالی را تبیین کرده است.4 بر اساس این تلقی کلاسیک از آزادی, هر نوع اجباری از آن جا که سدّ راه آرزوهای بشر می شود به خودی خود بد است هر چند این اجبار برای جلوگیری افراد از ارتکاب به شرّ بزرگ تری استفاده شود, و عدم مداخله که نقطه مقابل اجبار است فی نفسه خوب است هر چند تنها امر خوب نیست.5 درآمیختگی لیبرالیسم با این تلقی از آزادی به حدّی است که برخی لیبرال های معاصر نظیر فردریک هایک(Hayek) برخی تجدید نظرهای صورت گرفته در ربع پایانی قرن نوزدهم را موجب سقوط و زوال لیبرالیسم انگلیس می دانند و معتقدین به این آزادی تجدید نظر شده (آزادی مثبت) را لیبرال نمی دانند.6 آزادی مثبت (positive) را که (آزادی برای) (freedom to) نیز تعبیر می کنند بر آن است که صرف فقدان فشار و اجبار بیرونی شخص یا اشخاص دیگر تأمین کننده آزادی بشر نیست, زیرا چه بسا در ظرف و شرایطی هیچ اجبار و اکراه بیرونی توسط دیگران بر من تحمیل نمی شود در عین حال من آزاد نیستم. به قول هربرت ساموئل: (کسی که در زندان فقر و عدم امنیت اسیر است, آزادی حقیقی ندارد, آزادی حقیقی به این است که از قید این امور نیز آزاد باشد.)7 معتقدین به آزادی مثبت برآنند که صرف غایت تحمیل و فشار شخص یا اشخاص دیگر برای آزادی و اختیار انسان کافی نیست. برای آزاد بودن فراهم بودن علل و اسباب طبیعی نیز لازم است. لیبرالیسم کلاسیک و پیروان آزادی منفی تنها به نقش اجبار و تحمیل انسانی در سلب آزادی توجه کرده اند و از نقش علل و اسباب طبیعی که گاه مانع تحقق آزادی می شوند غفلت ورزیده اند. برای رسیدن انسان به مطلوب و غایتش سه شرط لازم است: نخست فقدان اجبار و تحمیل بیرونی و دیگری فقدان علل و موانع طبیعی که سد راه وصول به مطلوب می شوند و شرط سوم وجود اسباب و توانایی هایی که شخص را در وصول به هدفش یاری می دهند. در اواخر قرن نوزدهم در ذهن و اندیشه برخی لیبرال ها این تفکر جوانه زد که آزادی اقتصادی به تلقی کلاسیک آن (این که هر شخص رها و آزاد باشد که بدون ایجاد محدودیت و فشار از طرف دوست عمل اقتصادی انجام دهد) منتهی به شکل جدیدی از فقر و بی عدالتی می شود و آزادی اقتصاد عدّه ای موجب آفت و پژمردگی شانس زندگی عده زیادی از افراد می شود و در عمل, آزادی آن ها را سلب می کند, بنابراین اگر بخواهیم که همه آزاد باشند (آزادی به معنای مثبت) یعنی همگی زمینه و اسباب وصول به غایات خویش را داشته باشند باید به اجبار از برخی فعالیت های اقتصادی جلوگیری کرد و آزادی برخی (آزادی منفی) را سلب کرد. آقای گرین ( T.H.Green) در سال 1880 منادی این تفکر بود و از این رو موجب بروز تحولی در اندیشه لیبرالیسم گردید و زمینه زوال لیبرالیسم کلاسیک را فراهم آورد. این طرز تلقی از آزادی به نوعی در سنت سوسیال دموکراسی های قرن بیستم مورد توجه قرار گرفت.8 همان طور که مشاهده می شود (آزادی مثبتِ حداقلی) به ابزار و وسائط توجه دارد و صرف فقدان اجبار را کافی نمی داند و آزادی را یک قدرت مثبت برای انجام دادن یا لذت بردن می داند; قدرتی که در سایه تأمین وسائط و اسباب و فقدان موانع (اعم از موانع طبیعی و اجبار و تحمیل اشخاص و گروه ها) حاصل می شود. این تلقی از آزادی به نیازها و ظرفیت ها و شرایط اجتماعی توجه دارد و خواهان فراهم شدن شرایط و ظرفیت های اجتماعی برای همگان در جهت وصول به غایاتشان است در غیر این صورت آن ها را آزاد نمی داند ولو تحت فشار و اجبار اشخاص و دیگران نباشند.9 آزادی مثبتِ حداقلی داوری و قضاوتی در باب نوع غایات و اهداف آحاد افراد ندارد بلکه آن را مبهم می گذارد و خواهان فراهم آمدن زمینه ها و شرایط برای رسیدن افراد به غایاتشان است بی آن که در باب نوع این غایات و تعیین و تشخیص آن ها نقطه نظر و دیدگاهی داشته باشد. امّا (آزادی مثبت حداکثری) قدمی فراتر می رود و غایات خاصی را معین می کند و آزادی بشر را مشروط به فراهم آمدن اسباب و شرایط برای وصول به آن غایات خاص می داند. آزادی مثبتِ حداکثری در اصل جهت گیری در باب آزادی با دیدگاه حداقلی مشترک است که آزادی بشر به صرف رها بودن او از اجبار و تحمیل بیرونی و اعمال محدودیت اختیاری تأمین نمی شود بلکه اسباب و علل و شرایط باید مهیا باشد و سایر موانع نیز باید برطرف شود تا بتوان انسان را حقیقتاً آزاد و آزاده نامید. تفاوت این دو دیدگاه صرفاً در آن است که دیدگاه حداکثری غایاتی نظیر خود شکوفایی (self realization) یا تکمیل نفس را مطرح می کند. اموری به عنوان کمال نفس آدمی بر شمرده می شوند و آن گاه آزادی انسان در سایه فراهم بودن زمینه برای رسیدن به این کمالات تعریف می شود. آزادی مثبتِ حداکثری مبتنی بر انسان شناسی خاصی است و من انسانی را فراتر از من غریزی و شهوی می داند به قول آیزایا برلین: (اگر آزادی را به ارباب خود بودن و بنده دیگری نبودن تفسیر کنیم این بحث مهم پیش می آید که کدام خود? هگل و افلاطون و طرفداران آنان با در نظر گرفتن خود طبیعی و پست تر و خود معنوی و برتر, از چیزی به نام بردگی طبیعت یاد می کنند. انسان ممکن است در عین حال که هیچ اجبار بیرونی در کار نیست, برده طبیعت و من سفلی خود باشد و در عین حال که مفهوم منفی آزادی خدشه دار نشده در عین حال آزادِ به معنای مثبت آن نباشد به تعبیر دیگر, آزاد سازی خود همیشه توأم با نوعی بردگی برای خودِ دیگر ماست. خود طبیعی و لجام گسیخته اگر آزاد باشد معنایش در بند شدن خود معقول و پنهان و معنوی ماست.)10 امام و مفهوم آزادی امام خمینی در بیانات متعددی آزادی لیبرالی غرب را که همان آزادی به تفسیر اوّل است را طرد می کند. از نظر ایشان رهایی و به خود وانهادگی انسان در همه جا مطلوب نیست و برای صلاح و رشد جامعه لازم است که در مواردی آزادی های فردی تحدید و تضییق شود: (آن آزادی که در غرب است یک قدری فحشاست که هر جوری دلشان می خواهد عمل کنند, در شهوات هیچ قید و بندی نباشد, آزادند هر طوری دلشان می خواهد در فحشا غوطه ور شوند.)11 (باید همه بدانیم که آزادی به شکل غربی آن که موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می شود از نظر اسلام و عقل محکوم است و تبلیغات و مقالات و سخنرانی ها و کتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومی و مصالح کشور حرام است.)12 (گفته می شود که مطبوعات آزادند, بیان آزاد است این ها معنایش این نیست که مردم آزادند که هر کاری می خواهند بکنند; مثلاً آزادند دزدی بکنند, به فحشا بروند, آزادند مراکز فحشا درست کنند. این آزادی, آزادی غربی است ـ البته به استثناء دزدیش ـ این آزادی غربی است که هر کس هر کاری دلش می خواهد بکند ولو این که یک کارهایی باشد ناشایسته. این طور آزادی در ایران نمی تواند باشد.)13 همان طور که ملاحظه می شود. ایشان به طور صریح آزادی لیبرالی یا آزادی منفی را کاملاً مردود اعلام می کنند و به سمت آزادی مثبت آن هم از نوع حداکثری آن گرایش پیدا می کنند. از نظر حضرت امام, محدودیت های اعمال شده توسط شریعت و قوانین اسلامی نه تنها مخلّ آزادی نیست بلکه آزاد کردن بیشتر انسان است و این تحلیل جز با پذیرش مفهوم آزادی حداکثری سازگار نمی باشد. (این مقدار آزادی که خدای تبارک و تعالی به مردم داده است بیش از آن آزادی هایی است که دیگران داده اند. آن ها آزادی غیر منطقی داده اند و آزادی هایی که خدا داده است آزادی منطقی است. همه چیزهایی را که آن ها داده اند آزادی نیست, آزادی باید منطقی و طبق قانون باشد.)14 از نظر ایشان آزادی حقیقی در چارچوب تعالیم اسلام معنا پیدا می کند, پس آزادی گرچه ارزش است و نعمت الهی اما برتر از سایر ارزش ها نیست و اسلام و ارزش ها و تعالیم آن فوق همه چیز است و حدود آزادی باید در چارچوب اسلام و قوانین آن ترسیم شود. (ما آزادی در پناه اسلام می خواهیم, استقلال در پناه اسلام می خواهیم, اساس مطلب اسلام است.)15 تلقی حداکثری از مفهوم آزادی مثبت در اندیشه امام ریشه در تعالیم اسلامی دارد. آیات و روایات ما تقویت کننده این تفسیر از آزادی می باشند. در این جا به پاره ای از آن ها اشاره می کنیم. قرآن شریف دعوت رسول اللّه(ص) به توحید و نفی شرک و ترغیب به عبودیت و بندگی را آزاد کردن انسان ها می داند; یعنی عقاید باطل و آداب غیر اسلامی گرچه با میل و خواست و اراده و انتخاب انسان ها پذیرفته شوند و انجام گیرند, موجب بردگی و بندگی و اسارتند. (یأمرهم بالمعروف و ینهیهم عن المنکر و یحلّ لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث ویضع عنهم إصرهم والاغلال التی کانت علیهم.)16 امر به معروف و نهی از منکر و تحریم برخی افعال در دیدگاه لیبرالی از آزادی, تضییق آزادی انسان هاست امّا از آن جا که موجب کمال آدمی و فربهی من واقعی او می شود در تلقی مثبت حداکثری از آزادی, عین رهایی و آزادسازی آدمی است و آیه شریفه به این مضمون گواهی می دهد که این امور بند اسارت از پای آدمی باز کردن است. در روایات اسلامی نیز آزادی مثبت مورد توجه قرار گرفته است, زیرا برخی اعمال محدودیت ها بر خوشتن و خود را در مسیر بندگی خداوند قرار دادن و کنترل غرایز و شهوات به عنوان مسیر حریّت و آزادگی انسان معرفی شده اند, امام علی(ع) می فرماید: (من ترک الشهوات کان حرّاً.)17 هم چنین فرمود: (من زهد فی الدنیا أعتق نفسه و ارضی ربّه.)18 (من قام یشراط العبودیّة اُهلّ للعتق.)19 براى آگاهى بیشتر ر.ک: 1- پرسش ها و پاسخ ها، آیت الله مصباح یزدى، ج 4 2- فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بیات و جمعی از نویسندگان، مؤسسه اندیشه و فرهنگی دینی 3- فرهنگ سیاسى، دکتر بهروز شکیبا 4- لیبرالیسم غرب، آنتونی آرپلاستر، ترجمه عباس مخبر، نشر مرکز 5. درآمدی بر ایدئولوژی های سیاسی، اندرو هی وود، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی. آثار و پیامدهای سکولاریسم در عرصه های مختلف:1- جدایی دین و دولت: سکولاریسم همه انگیزه ها را از جمله انگیزه های سیاسی، انگیزه های علمی و اصولاً هر انگیزه ای را غیر دینی می کند. لذا این که سکولاریسم را بر مبنای جدایی دین از دولت تعریف می کنند، هم سطحی و هم گمراه کننده است. در واقع، سکولاریسم جای مذهب را می گیرد. سکولاریسم ضد مذهب نیست؛ اما بدتر از ضد مذهب است. برای این که رقیب و جانشین مذهب است و جای آن را درست پر می کند. ضدیت که همیشه نوعی براندازی نیست. با این همه، بشر با از دست دادن انگیزه دینی و اندیشه دینی، چیزهایی را از دست داده است. سکولاریسم، گر چه به ظاهر چنین نمی نماید که جای دین را پر کرده و به آدمیان انگیزه و اندیشه می دهد، ولی قادر نبوده است چیزهایی را جبران کند. به همین دلیل در جوامع غیر دینی همواره حسرتی برای دین داری یافت می شود؛ حتی نزد کسانی که چندان هم اهل ایمان نیستند. وقتی عقلانیت محض حاکم شود، زندگی کاملاً تحت محاسبه در می آید؛ اخلاق، سودجویانه و زندگی، علمی می شود.2- سکولاریسم به معناى نا کار آمدى دین است شاید این نظریه در خصوص مسیحیت صحت داشته باشد ولى اسلام و حکومت اسلامى بیانگر کار آمدى دین و داشتن برنامه براى سعادت انسانها ست .3- سکولاریسم وسیله را براى هدف توجیه مى کند به تعبیرى دیگر در نظام سکولاریستى، سیاست از مذهب و دین منفک مى شود در حالى که خود دین مهمترین ابزار فشار به رجال سیاسى است براى رعایت اخلاقیات است .4- سکولاریسم یعنى: عمل کردن بر وفق انگیزه هاى غیردینى؛ تفسیر کردن جهان و حیات و انسان بر حسب مفاهیم و مقولات غیردینى؛ کشف استقلال مقولاتى چون علم، سیاست، فلسفه، هنر، علوم، نهادهاى اجتماعى و... از دین.5- از دیگر آثار و یکى از بزرگترین پیامدهاى سکولاریسم، سست شدن پایه هاى اخلاق انسانى است . در نظام سکولاریسم اخلاقیات اگر مبناى دینى داشته باشند از بین بروند .6- در سکولاریسم دیندارى امرى فردى مى گردد؛ زیرا عمل دینى (یعنى عملى که معطوف به ماوراء طبیعت باشد) در جامعه سکولار دیگر دین در امور دنیایى چندان مؤثر و مربوط تلقى نمى گردد. به همین جهت، میزان و محدوده آن رو به کاهش نهاده است. بر این اساس، دیندارى دیگر تکلیفى بر عهده اعضاى جامعه نیست و به صورت امرى کاملاً دلخواهانه و داوطلبانه درآمده است. با توجه به این مشخصه سکولاریسم به معنى مخالفت صریح با دین نمى باشد بلکه در جامعه سکولار اعتقادات دینى تا زمانى که صرفا اعتقاد شخصى باشد محترم است اما اگر بخواهد از جنبه شخصى و فردى خارج و مدعى نفوذ و تأثیر اجتماعى شود سکولاریسم در مقابلش مى ایستد.7- انسان محورى (Humanism) به جاى خدامحورى از دیگر آثار سکولاریسم می باشد؛ جامعه سکولار وقعى بر وحى نمى نهد، در این جامعه انسان وقتى مى خواهد به مسائل اجتماعى بپردازد تنها باید به عقل خود متمسک شود، در واقع در این تفکر «عقل» در مقابل «وحى» قرار مى گیرد نه در پرتو آن. از این رو، در جامعه سکولار اصطلاح «حرام»، «حلال»، «مجاز»، «ممنوع» جائى ندارد. در آنجا قانون و غیرقانونى بودن مطرح است و این قانون تابع اکثریت عقل اجتماعى است. بنابراین، اگر زمانى جامعه مشروع بودن ازدواج جنس موافق را امضاء کرد این امر قانونى است ولو برخلاف وحى باشد.8- در جامعه سکولار، ملاک هویت جامعه، ملیّت است نه دین؛ وقتى در جامعه اى، دین ملاک وحدت و هویت اجتماعى نباشد، ناگزیر باید به جاى آن چیز دیگرى گذاشت، سکولاریسم مفهوم «امت» را (که به معنى تشخیص جامعه بر حسب عقیده دینى است) کنار مى گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسک مى شود. ملت در اینجا یک مفهوم و تشخص اعتبارى برحسب ملاک هایى از قبیل نژاد، زبان، تاریخ مشترک و سرزمین است. بنابراین، اگر مسلمانى در نقطه اى از دنیا از رهبر دینى در نقطه دیگرى از دنیا اطاعت کند در تفکر سکولار اشکال دارد.9- در پایان چند نمونه از تأثیر سکولاریسم را در فعالیت هاى اجتماعى خاطر نشان مى سازیم. با مشخصه هاى جامعه سکولار:الف: باید مجلس قانون گذارى «لائیک» باشد چرا که در جامعه سکولار دیگر خلاف شرع مطرح نیست، از این رو معنا ندارد که در مجلس قانون گذارى کسى بگوید این خلاف شرع است.ب: در مدارس تعلیم دین بطور کلى ممنوع است و یا اگر هم باشد تنها بصورت یک آموزش فردى و شخصى است نه اجتماعى، بنابراین، آزادى دینى تنها در حد یک امر فردى مجاز است نه بیشتر.ج: دین عصرى مى شود چرا که از آنجا که جامعه هر روزه امور خود را بیشتر از پیش مطابق با معیارهاى فنى و علمى سامان مى دهد، نهادهاى دین نیز تحت تأثیر این جریان قرار گرفته و در نتیجه خود نهادها و رفتار دینى نیز به نحوى روز افزون تحت نفوذ ارزش ها و معیارها و ضوابطى درمى آید که در جامعه غیردینى رواج دارد. ر.ک: على ربانى گلپایگانى ، ریشه‌ها و نشانه‌هاى سکولاریسم ، کانون اندیشه جوان . .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه