خداوند قبل از آفرینش جهان، به چه کارى مشغول بوده است؟

در رابطه با این سؤال، ذکر چند مطلب بایسته است:یکم. باید دید «قبل» در این پرسش، به چه معنا است؟ ظاهرا باید «قبل زمانى» باشد؛ زیرا اگر چه تقدم و تأخر در فلسفه، اقسام مختلفى دارد، اما احتمالاً منظور پرسشگر قبل زمانى است. در این صورت معناى سؤال این مى شود که خداوند تعالى در زمانى که جهان را خلق نکرده بود، به چه کارى مشغول بوده است؟اما این سؤال در درون خود، دچار تناقض و اشکال است؛ زیرا زمان عبارت از کمیتى است که به واسطه حرکت بر جسم عارض مى شود و از این رو فقط از اشیاى متحرک و جسمانى انتزاع مى شود.با این تحلیل روشن مى شود که زمان، به گونه اى وابسته به حرکت و جسم است و اگر جسم و حرکت نباشد، زمان معنا ندارد[1]. نتیجه این انگاره آن است که در عالم مجردات، زمان نیست و زمان مختص جهان مادى است. بنابراین ابتدا جهان مادى خلق و سپس از حرکت ماده، زمان انتزاع مى شود. با این بیان روشن مى شود که اصل پرسش اشتباه است، زیرا در ساحت قدس الهى اصلاً زمان و حرکت و تغییر و تحول معنا ندارد تا قبل و بعدى تصور شود و این مفاهیم براى ما که در جهان گذران زندگى مى کنیم و بر زندگى مادى ما تقدم و تأخر زمانى حاکم است، معنا دارد.پس گزاره «قبل از آفرینش جهان»، به معناى زمانى آن صحیح نیست؛ لیکن مى توان گفت که خداوند در مرتبه ـ نه زمان ـ پیش از آفرینش ماده و جهان مادى، مجرّدات را آفریده است. سپس نوبت به جهان ماده رسیده است؛ زیرا خداوند متعال فیاض على الاطلاق است و فیض او دائمى است و هرگز قطع نمى شود. بنابراین در هیچ وضعیتى نبوده که خلقى و فیضى در کار نباشد.قرآن مجید مى فرماید: «یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»[2]؛ «هر آن که در آسمان ها و زمین است، از او تقاضا دارد، و او در هر روز در کارى نو مشغول است». این آیه از دو بخش تشکیل شده است:1. تمام موجودات به او نیاز دارند؛ یعنى، تمام موجودات در هستى و شئون ذاتى و غیرذاتى خود بدو محتاج اند. به زبان فلسفى تمام موجودات حادث ذاتى اند و در پیدایش و بقاى خود، به علت خود یعنى ذات بى نیاز حق نیاز دارند.2. ذیل آیه است که «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»[3]؛ «هر روز خدا در کار جدیدى است». اگر منظور از «یوم» زمان باشد، تفسیر آیه این است که خداوند تعالى هر زمانى، در آفرینش جدیدى است و هر زمانى طرحى نو در مى اندازد[4].به نظر مى رسد منظور از «یوم»، امرى بالاتر از زمان است که به علت ضیق تعبیر از آن به «یوم» تعبیر شده است. توضیح اینکه هر حادثه اى اگر زمانى باشد دو چهره دارد: زمانى و زمانه اى. آنچه مربوط به زمان است، جزء تاریخ است و آنچه مربوط به زمانه است، در تاریخ و بند زمان نمى گنجد و چون ثابت است فراتر از زمان و مکان مى رود؛ چنان که واقعه عاشورا یک بعد زمانى دارد و یک بعد زمانه اى و ملکوتى که فراتر از زمان و مکان است[5].با این تفسیر احتمال دارد که منظور از «یوم» زمانه باشد؛ زیرا پدیده مادى در عین حالى که در زمان و مکان واقع شده، چهره ملکوتیش فراتر از زمان است و در زمان و مکان نمى گنجد. بالاتر از آن، موجود مجرد و آن هم مجرد على الاطلاق است که هیچ جهت امکان و نقصى در او نیست و هیچ چهره زمانى ندارد و در ظرف زمان نمى گنجد. او با هر زمانى هست، اما در زمان و زمان مند نیست و با هر مکانى هست، اما در مکان نمى گنجد و مکان مند نیست[6]. بنابراین معناى آیه این مى شود که خداوند متعال، در هر زمانه اى در کارى جدید است و امرى جدید مى آفریند که هرگز نبوده است و کارهاى او تکرارى نیست؛ بلکه ابتکارى و بدون الگوى پیشین است[7]. آفرینش جهانپرسش 15. آفرینش جهان چگونه است؟ اگر جهان از عدم خلق شده که عدم زایش ندارد؟ جهان از عدم به معناى ناچیز خلق نشده است؛ بلکه آفرینش جهانِ هستى ابتدایى و غیروابسته به هر ماده پیشین است. به عبارت دیگر آفرینش جهان، صرفا مستند به اراده حق تعالى است و نیازمند ماده پیشینى نیست که خداوند جهان را از آن پدید آورد؛ برخلاف خلاقیّت و آفرینش بشرى که چیزى جز تغییر صورت ها و ترکیب مواد نخستین براى پدید آوردن محصولى نو نیست. بنابراین حتى اگر در فیزیک کیهانى مواد نخستینى فرض شود که صورت موجود جهان، تابع تغییر آرایش آن مواد است، از نظر فلسفى آن مواد نیز مخلوق و معلول علت هستى بخش (خداوند) مى باشد.امام صادق (علیه السلام)  درباره آفرینش جهان مى فرماید: «خداوند جهان را از «چیزى» نیافریده است، نه اینکه از «هیچ چیز» و «عدم»، جهان را آفریده باشد».دقت در عبارت فوق از سویى نمایانگر احاطه علمى و فلسفى امام صادق (علیه السلام) و از دیگر سو نشانگر قدرت بى پایان و بى نیازى خداوند در آفرینش جهان است.در کتاب الاحتجاج شیخ طبرسى آمده است[8]: «از امام صادق (علیه السلام) پرسیده شد: جهان از چه چیزى آفریده شده است؟ فرمود: از چیزى آفریده نشده است. پرسیده شد: چگونه خداوند از هیچ چیز، زنده مى کند. پاسخ داد: موجودات یا از چیزى آفریده مى شوند و یا از غیر شى ء (مادى) آفریده مى شوند»[9]ماجراى آفرینش الهى در قالب یک مثال ساده چنین است: همان طور که یک مهندس ابتدا نقشه ساختمانى را در ذهن خویش مجسّم مى کند، سپس آن را به تصویر مى کشد و در خارج محقّق مى سازد. در آفرینش جهان هستى نیز حضرت حق قبل از آفرینش، به همه تار و پود و خصوصیات نظام هستى علم دارد و چون اراده کند، به معلومات خویش وجود مى بخشد و آنها موجود مى شوند. لذا قبل از اراده حق اشیاء نزد خداوند وجود علمى دارند و بعد از اراده پروردگار، وجود عینى و خارجى پیدا مى کنند[10]بنابراین فرق است بین اینکه جهان «از چیزى خلق نشده باشد» و اینکه جهان از «عدم» یا «ناچیز» خلق شده باشد. سخن نخست درست و سخن دوم باطل است و اگر کسى به گونه دوم سخن بگوید، باید آن را به معناى اول فرا داد. آفرینش و قوانین طبیعىپرسش 16 . در خلقت جهان و موجودات از قوانین طبیعى بهره گرفته شده یا در مواردى مانند معجزات، خلاف این قوانین هم صورت گرفته است؟ یکم. قوانین طبیعى بخشى از سنت هاى الهى حاکم بر نظام جهان است. این قوانین حاکم بر فعل الهى نیست؛ بلکه معلول خداوند و اراده او است. به عبارت دیگر قوانین طبیعى، بر اساس آفرینش الهى و توصیف چگونگى آن است؛ نه اینکه آفرینش الهى به پیروى از قوانین طبیعى باشد. آنچه مسلّم است در قرآن و روایات، از «خلقت» به «فطر» و از «خالق» به «فاطر» تعبیر شده است؛ زیرا «فطر»، به معناى خلقت و آفرینش ابتدایى و ابداعى است؛ یعنى، آفرینش بدون سابقه و نقشه و غیرتقلیدى. این انسان است که تمام کارهایش براساس تقلید از طبیعت و در کادر قوانین حاکم بر آن است. کارهاى ما انسان ها، تمامى الگوبردارى از طبیعتى است که وجود دارد؛ حتى اختراعات و ابتکارات انسان ها، مایه هاى اصلیشان در طبیعت است. اما فعل و آفرینش خدا، چنین نیست؛ زیرا مقدم بر آفرینش او، چیزى نیست تا بخواهد از اصول آن پیروى کند.دوم. چنان که گذشت قوانین طبیعى بخشى از سنن الهى در نظام آفرینش است و حاکم بر این سنت ها، سنن فراطبیعى و نظامات عام ترى وجود دارند که کشف آنها فراتر از حوصله دانش هاى تجربى است و از طریق عقل و وحى شناخت پذیرند.در مواردى مانند «معجزه»، مشاهده مى شود که امورى خارج از روال عادى طبیعت صورت مى پذیرد. البته در اینکه معجزه برخلاف قوانین طبیعى است یا در متن آنها، دیدگاه هاى مختلفى وجود دارد؛ اما آنچه مسلم است اینکه خوارق عادات نیز امورى نظام مند و در دایره سنن الهى و قوانین عام حاکم بر نظام هستى مى باشند. بنابراین هیچ تخلّفى از قوانین الهى حاکم بر هستى صورت نمى گیرد؛ بلکه رخدادها بر اساس قوانینى که داراى سلسله مراتب طولى و عرضى هستند رخ مى دهد. برخى از این قوانین براى بشر شناخته شده و بعضى دیگر ناشناخته است. ادوار آفرینشپرسش 17 . قرآن در بعضى از آیات مى گوید: زمین را در دو روز و در بعضى دیگر شش روز خلق کردیم، این چگونه است؟ ایام آفرینش در قرآن شش روز دانسته شده که چهار روز آن مربوط به زمین و تدبیر امور آن است. چهار روز نیز مربوط به آسمان ها است که دو روز آن با زمین مشترک است[11]؛ لذا جمعا شش روز مى شود.منظور از شش روز، شش دوره یا مرحله است؛ نه شش روز از شبانه روزهاى دنیا که برابر با 24 ساعت است و یا روز در برابر شب که بخشى از زمان یاد شده است.مسئله آفرینش جهان در شش روز، در هفت آیه از آیات قرآن[12] آمده است. در سه مورد علاوه بر آسمان ها و زمین، «ما بَیْنَهُما»؛ «آنچه در میان زمین و آسمان قرار دارد» نیز اضافه شده است. البته پیدایش مجموعه جهان در شش روز معمولى دنیاى ما به ظاهر خلاف علم است؛ زیرا علم مى گوید: میلیاردها سال طول کشیده تا زمین و آسمان به وضع کنونى در آمده است؛ لکن چنان که گذشت «یوم» به معناى «یک دوران» نیز به کار مى رود؛ خواه این دوران یک سال باشد یا صد سال یا یک میلیون سال و یا میلیاردها سال و شواهدى این معنا را اثبات مى کند:1. در قرآن بارها کلمه یوم به معناى مدت طولانى به کار رفته است؛ مانند: «یَوْمِ الْقِیامَةِ»[13] که حداقل پنجاه هزار سال طول مى کشد.2. در لغت گاهى «یوم» به مدتى از زمان به هر مقدار باشد اطلاق شده است[14].3. در روایات «یوم» به معناى دوران آمده است: «الدَّهْرَ یَوْمَانِ یَوْمٌ لَکَ وَ یَوْمٌ عَلَیْکَ»[15]؛ «دنیا براى تو دو روز است: روزى به سود تو است و روزى به زیان تو». و «سته ایام» هم به «ستة اوقات» (شش وقت و دوران) تفسیر شده است[16].4. در گفت و گوى روزمره نیز «یوم» و معادل فارسى آن به معناى دوران به کار مى رود. براى مثال مى گوییم: روزى زمین گداخته و سوزان بود و روز دیگر سرد شد، در حالى که دوران گداختگى زمین به میلیاردها سال بالغ مى شود.کلیم کاشانى مى گوید:به نامى حیات دو روزى نبود بیشآن هم کلیم با تو بگویم چسان گذشتیک روز صرف بستن دل شد به این و آنروز دیگر به کندن دل زین و آن گذشت دوران هاى ششگانه: از آنچه گذشت نتیجه مى گیریم که خداوند، مجموعه زمین و آسمان را در شش دوران متوالى آفریده است؛ هر چند این دوره ها گاهى به میلیون ها یا میلیاردها سال بالغ شده است، و علم امروز مطلبى مخالف این موضوع بیان نکرده است. این دوران هاى ششگانه احتمالاً به ترتیب ذیل بوده است:1. روزى که همه جهان به صورت توده گازى شکلى بوده که با گردش به دور خود از هم جدا گردید و کرات را تشکیل داد.2. این کرات به تدریج به صورت توده مذاب و نورانى و یا سرد و قابل سکونت در آمدند.3. روز دیگر منظومه شمسى، تشکیل یافت و زمین از خورشید جدا شد.4. روز دیگر زمین سرد و آماده حیات گردید.5. سپس گیاهان و درختان در زمین آشکار شدند.6. سرانجام حیوانات و انسان در روى زمین ظاهر گشتند.[17]آنچه در دوران هاى ششگانه بیان شد، با آیات قرآن نیز سازگارى دارد؛ از جمله: «او (خدا) در زمین کوه هایى قرار داد و برکاتى در آن آفرید و مواد غذایى مختلف آن را مقدر فرمود؛ اینها همه در چهار روز (دوره) بود، درست به اندازه نیاز تقاضا کنندگان. سپس اراده آفرینش آسمان فرمود و در حالى که به صورت دود بود، به آن و به زمین دستور داد به وجود آیید و شکل گیرید؛ خواه از روى اطاعت و خواه اکراه. آنها گفتند: ما از روى طاعت مى آییم. در این هنگام آنها را به صورت هفت آسمان در دو روز (دو دوره) آفرید و آنچه مى خواست، در هر آسمانى مقدر فرمود. آسمان پایین را با چراغ هایى (ستارگان) زینت بخشیدیم و (با شهاب ها) از استراق سمع شیاطین حفظ کردیم. این است تقدیر خداوند دانا»[18]در پایان گفتنى است هر تقسیمى براساس اعتبار خاصى صورت مى گیرد. تقسیم ادوار آفرینش به شش دوره در قرآن منافاتى، با تقسیم به دوره هایى کمتر یا بیشتر در علوم تجربى براساس اعتباراتى دیگر نیست و در این صورت، نباید آیات قرآن را معارض علوم بشرى انگاشت. نظریه تکاملپرسش 18 . آیا خلقت نوع انسان امرى دفعى و مستقل است یا برآیند تکامل دیگر زیست کنندگان؟ آیا قرآن نظریه تکامل داروین را مى پذیرد؟ نظریه تکامل (Evolution) روى کردهاى گوناگونى را در میان زیست شناسان (Biologists)، فیلسوفان علم (Philosophers of Scicnce) و عالمان دینى (Religious scholars) برانگیخته است. این نظریه از بدو پیدایش تاکنون مراحل متعددى را پشت سر گذاشته و همواره مورد نقد و اصلاحاتى واقع شده که اهم آنها عبارت است از: 1. لامارکیسم، 2. نئولامارکیسم، 3. داروینیسم، 4. نئوداروینیسم، 5. موتاسیونیسم.یک. زیست شناسىاز منظر زیست شناختى (Biologic)اشکالات متعددى بر نظریه تکامل وارد شده است؛ از جمله آنکه با تمام تلاش هایى که داروین در جمع آورى شواهد بر نظریه خویش به عمل آورده، از تفاوت هاى عمده و اساسى بین انسان و اجداد حیوانى مورد ادعاى وى (میمون)، غافل بوده است!! برخى از این تفاوت ها که «والاس» (Wallace) به آنها اشاره کرده، عبارت است از:1. فاصله عمیق میان مغز و قواى دماغى انسان و میمون،2. تمایز زبانى آشکار بین انسان و میمون،3. استعداد و توانایى آفرینش هنرى در انسان،4. عدم تفاوت مغزى بین انسان متمدن کنونى و قبایل بدوى که داروین آنها را حلقه فاصل بین انسان متمدن و میمون خوانده است[19].همچنین «فیزیکو» (Phisico) طبیعى دان آلمانى و متخصص در تاریخ طبیعى انسان (Antropologist)، مى گوید: «پیشرفت هاى محسوسى که علم تاریخ طبیعى انسان نموده، روز به روز خویشاوندى انسان و میمون را دورتر مى سازد»[20].دو. فلسفه علماز منظر فلسفه علم نیز که معرفتى درجه دوم است، و راهبردهاى علمى، متدهاى برگزیده توسط دانشمندان، حاصل کار آنها و عوامل دخیل در نظریه پردازى هاى علمى را مورد مطالعه قرار مى دهد؛ دیدگاه هاى گوناگونى عرضه شده که عبارت است از:1. پوزیتویسم منطقى (Logical Positivism)،2. مینوگروى (Idealism)،3. واقع گروى خام (Naive Realism)،4. واقع گروى نقدى (Critical Realism).چهارمین نگرش که جدیدترین آنها به شمار مى آید، بر آن است که اساسا تئورى هاى علمى، برآیند مشاهدات صرف و تحویل پذیر به داده هاى حسى نیست؛ بلکه تئورى ها برآیند هم کنشى داده هاى حسى و بر ساخته هاى ذهنى دانشمند است. بنابراین نظریات علمى، اکتشافات محض نیستند و جنبه اختراعى نیز دارند. از این رو نمى توان این گونه نظریات را نسخه طابق النعل بالنعل واقعیت و عینیت خارجى دانست.[21]سه. دیندر میان عالمان دینى و دیگر دانشمندانى که در پى تبیین دیدگاه اسلام درباره نظریه تکامل بر آمده اند؛ روى کردهاى گوناگونى یافت مى شود که به اختصار عبارت است از:1. ادعاى اینکه قرآن به صراحت از تکامل تدریجى، تحوّل انواع و پیوستگى نسلى دم زده است[22]؛2. رد تئورى تحولى خلقت[23]؛3. توجیه پذیرى نظریه تکامل از طریق آیات قرآن در صورت اثبات آن در علم[24]؛4. در صورت اثبات نظریه تکامل در مورد دیگر جانداران، انسان حساب جداگانه و مستقلى دارد و پیوستگى نسلى با دیگر حیوانات ندارد[25]؛5. تفکیک وحى از مفسران آن[26]؛6. تفکیک زبانى علم و دین[27][28]در اینجا با مختصر توضیحاتى، به ذکر دیدگاه علامه طباطبایى مى پردازیم:الف. اساساً تئورى تکامل از نظر تجربى ثابت نگردیده است، و وفاق و اجماعى (Consenses) بر آن نیست.ب. آیات قرآن با صراحت و نص قطعى، از هیچ یک از دو نظریه ثبات انواع (Fixism) و تحول انواع (Transformism) دم نزده است؛ لیکن ظاهر آیات مربوط به خلقت انسان با دیدگاه اول انطباق دارد.ج. ظواهر کتاب و سنت تا زمانى که با حجت دیگرى در تعارض نیفتد، به حجیت خود باقى هستند.د. با توجه به مقدمات فوق، نمى توان از مدلول ظاهرى آیات قرآن در این باره دست کشید.[29]چند نکته:یکم. اینکه خداوند آفرینش خود را از طریق نظام علیت و اسباب و مسببات به انجام مى رساند، دلیل بر این نیست که لزوماً از طریق روند تحوّلى و از تک یاخته به سلولى باشد؛ بلکه آن مسئله قاعده اى فلسفى و کلى است که به انحاى گوناگون قابل تصوّر و تبیین است.دوم. مستفاد از ظاهر قرآن این است که انسان هاى کنونى، همه از نسل آدم (علیه السلام) و حوا مى باشند و هیچ واسطه نسلى دیگرى بین آنها نیست؛ یعنى، حتى اگر انسان هاى دیگرى پیش از آدم در زمین زیسته باشند، بین حضرت آدم و انسان هاى پس از وى اختلاط نسلى ندارند. بنابراین یا خود حضرت آدم (علیه السلام) ، وابستگى نسلى به آنها دارد و یا ندارد: اگر داشته باشد، دیگر انسان ها از طریق وى به آنان متصل مى شوند و اگر نداشته باشد، هیچ گونه اتصالى بین بنى آدم و انسان هاى پیش از وى نیست؛ چه آنکه قرآن فرموده است: «وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً»[30]؛ «خداوند از آن دو (آدم و حوا) مردان و زنان بسیارى را منتشر ساخت».البته در مورد چگونگى انتشار نسل وى، اقوال مختلفى وجود دارد. آنچه با آیه شریفه انطباق بیشترى دارد و علامه طباطبایى در تفسیر المیزان آن را پذیرفته ازدواج فرزندان حضرت آدم با یکدیگر است. این مسئله در آغاز بعید مى نماید؛ لیکن با توجه به تغییر احکام الهى، متناسب با شرایط زمانى و مکانى و اعتبارى بودن احکام تشریعى، مى توان آن را پذیرفت.سوم. از نظر منطقى نفى نظریه تکامل داروین، به معناى دفعى دانستن خلقت نیست؛ چنان که تدریجى دانستن خلقت، منحصر به نظریه تحوّل انواع نمى باشد. از سوى دیگر آیات قرآن، بر اصل تدریجى بودن خلقت، دلالت روشن دارند؛ ولى انطباق آنها با نظریه تبدل انواع، نیازمند تأویل و دست کشیدن از ظواهر است و تا زمانى که این نظریه همچنان در بوته نقض و ابرام است، تأویل آیات و کنار نهادن ظواهر کتاب آسمانى روا نیست. انسان هاى پیشین پرسش 19 . از نظر اسلام و ادیان الهى، انسان ها فرزندان آدم و حوا بر روى زمین هستند؛ حال آنکه از نظر علمى با بررسى هایى که شده معلوم گردیده انسان هایى وجود داشته اند به نام کرومانیون و نئاندرتال که نمى توانسته اند صحبت کنند و خمیده حرکت مى کردند؛ به این تناقض چگونه پاسخ مى دهید؟ در روایتى از امام باقر (علیه السلام)  نقل شده که به جابر بن یزید فرمود: گویا گمان مى کنى خداوند فقط این عالم را آفرید و بس و گمان مى برى که خداوند بشرى غیر از شما نیافریده است؟ آرى به خدا قسم خداوند هزار هزار عالم و هزار هزار آدم آفرید و تو در آخر این عالم ها و آدم ها هستى.[31]برخى از اندیشمندان اسلامى بر اساس این روایات معتقدند: «آدم (علیه السلام) » نخستین انسانى نبوده که گام بر روى کره خاکى نهاده است؛ بلکه قبل از او انسان نماها یا انسان هاى دیگرى بوده اند که به دلایل نامعلومى، نسلشان منقرض گشته است.[32]اما در خصوص خلقت آدم، دیدگاه هاى گوناگونى مطرح شده است؛ از جمله:1. پیش از حضرت آدم، هیچ موجودى از آدم یا شبیه آدم وجود نداشته و حضرت آدم به طور مستقل خلق شده است.2. پیش از حضرت آدم، بشرى وجود داشته؛ ولى تکامل نایافته بود و به هر دلیل نسل او از میان رفته و منقرض شده است و حضرت آدم بدون ارتباط نسلى با پیشینیان، آفریده شده است.3. پیش از حضرت آدم، آدم هایى وجود داشتند که تکامل نایافته بوده و از میان نرفتند؛ بلکه در بستر تکامل خود به مرحله انسانیت رسیده و حضرت آدم نخستین انسان و نخستین پیامبر از نسل همه آنان بوده و به طور مستقل خلق نشده است.[33]از ظاهر آیات قرآنى به دست مى آید که سرسلسله نسل موجود انسانى حضرت آدم (علیه السلام)  و همسرش حوا بوده است و افراد نسل آن دو بر اثر نطفه هایى که در رحم مادرانشان گشنیده مى شود، ایجاد مى شوند. اما اینکه خود آدم چگونه پیدا شده، از جمع آیات به این نتیجه مى رسیم که حضرت آدم (علیه السلام) بدون پدر و مادرى بشرى؛ بلکه از عناصر خاکى و روحى الهى ایجاد شده است.بنابراین اگر شواهدى دالّ بر وجود موجوداتى شبیه انسان، در زمان هاى بسیار دور پیدا شده باشد، منافاتى با این ندارد که انسان هاى فعلى از نسل آدم و حوا باشند و آن دو از نسل انسان ها یا انسان نماهاى گذشته نباشند. در علم امروز هم اثبات نشده که انسانِ موجود، از نسل شبه انسان هاى نئاندرتال یا کرومانیون است. جنین شناسىپرسش 20 . دیدگاه قرآن در رابطه با چگونگى و مراحل آفرینش جنینى انسان چیست و چه نسبتى با علوم جدید دارد؟ «جنین شناسان» مراحل شکل گیرى انسان در رحم را به سه مرحله تقسیم مى کنند:1. مرحله توده جنینى (EMBRYONIC MASS)؛ این مرحله از هنگام لقاح و بارورى سلول هاى جنینى نر و ماده (fertilization) آغاز و تا پایان هفته دوم ادامه مى یابد.2. مرحله جنینى (Embryonic period)؛ این دوره از هفته سوم آغاز و تا آخر هفته هشتم امتداد مى یابد. در طول این مدت، تمام دستگاه هاى اصلى بدن ساخته مى شوند.3. دوره فیتال (Fetal period)؛ از ماه سوم تا مرحله تولد را دوران فیتال و جنین را در این مرحله فتوس (Fetus) مى نامند.این تقسیم بندى به اعتبار پاره اى از رخدادها در جهت سیر تکاملى جنین است. آنچه مرحله اى را از مراحل پیشین جدا مى سازد، پاره اى از تحوّلات است که به گونه خاصى طبقه بندى شده اند. این طبقه بندى لزوماً تابع شیوه واحدى نیست و مى تواند به اعتبارات دیگرى، به مراحل کمتر یا بیشتر تقسیم یابد. آنچه در اینجا مهم است، گزارش صحیح از چگونگى رشد و تحوّل در مراحل جنین است.ادوار شکل گیرى جنین در قرآن:برخى از پژوهشگران مانند ـ دکتر محمدعلى البار ـ مراحل پیدایش و تکامل جنین از دیدگاه قرآن را هفت مرحله دانسته اند: 1. نطفه، 2. علقه، 3. مضغه (مخلقه و غیرمخلقه)، 4. عظام، 5. لحم، 6. تسویه، تصویر و تعدیل، 7. نفخ روح.عمده آیاتى که در این رابطه مورد استفاده قرار مى گیرد، عبارت است از:1. «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً»[34]؛ «هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را مى آزماییم، پس او را شنوا و بینا قرار دادیم».2. «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ. ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ...»[35]؛ «سپس [تداوم] نسل او را از چکیده آبى پست مقرر فرمود؛ آن گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید».3. «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[36]؛ «انسان را از علق بیافرید».4. «هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلاً...»[37]؛ «او است کسى که شما را از خاکى آفرید؛ سپس از نطفه اى، آن گاه از علقه اى و بعد شما را [به صورت] کودکى مى آورد...».5. «أَ یَحْسَبُ الاْءِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدىً. أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنى ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى»[38]؛ «آیا انسان مى پندارد که بیهوده رها مى شود؟! مگر او [قبلاً] نطفه اى نبود که در رحم ریخته مى شود؟ پس علقه شد و [خدایش] شکل داد و درست کرد».6. «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ...»[39]؛ «اى مردم! اگر درباره برانگیخته شدن در شک اید؛ پس [بدانید] که ما شما را از خاک آفریده ایم؛ سپس از نطفه؛ سپس از علقه، آن گاه از مضغة، داراى خلقت کامل و [احیانا] ناقص...».7. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ...»[40]؛ «آن گاه او را به صورت علقه درآوردیم؛ پس آن علقه را [به صورت] مضغة گردانیدیم و آن گاه مضغه را استخوان هایى ساختیم؛ بعد استخوان ها را با گوشتى پوشانیدیم، آنگاه [جنین را در] آفرینشى دیگر پدید آوردیم. آفرین باد بر خدا که بهترین آفرینندگان است».اکنون با توجه به اهمیت ویژه، به بررسى سه مرحله نخست از ادوار هفتگانه فوق و میزان انطباق و سازگارى آنها با دستاورهاى علمى مى پردازیم.1. نطفهنطفه در لغت به معناى «آب اندک» است و استعمال آن در «منى» از همین رو است[41]. این واژه همچنین درسلول نرینه «اسپرم» و «مادینه» (تخمک) و یا ترکیب آن دو (تخم) نیز استعمال مى شود، چنان که از آیه شریفه «...أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنى»[42]، همین معنا قابل استفاده است. در ترجمه هاى فارسى قرآن از ابتدا تاکنون معمولا اصل این واژه به کار رفته است و معادل پارسى در برابرش ننهاده اند؛ ولى در ترجمه هاى انگلیسى قرآن، به جاى آن واژه هاى زیر آمده است:(Arbery): Life Germ, (Shakir): Droped Sperm, (H.Palmer): Drop of Seed, (Pickthall): Living Sperm Drop.اختلاف مترجمان در معادل گزینى، تا حدودى ناشى از استعمال گوناگون و وجوه مختلف معنایى این کلمه است.نطفه امشاج:«امشاج» جمع مشیج و مشج به معناى آمیخته و مختلط است[43]. در این رابطه با اینکه مقصود آیه از ترکیب نطفه چه مؤلفه هایى است، احتمالات گوناگونى وجود دارد که اهم آن عبارت است از:الف. آمیختگى و لقاح نطفه زن و مرد؛ این نگرش، رایج ترین دیدگاه در میان مفسران پس از نزول وحى تا زمان حاضر بوده است. و کسانى مانند طبرى، ابن کثیر، مراغى، طبرسى و... آن را پذیرفته اند. برخى چون مجاهد در تأیید این معنا آیه شریفه «...إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى...»[44] را گواه گرفته اند. در مسند احمد بن حنبل نیز آمده است: پیامبر (صلی الله علیه و آله)  درباره چگونگى آفرینش انسان فرمود: «من نطفه الرجل و من نطفه المرأة»[45]ب. ترکیب نطفه از عناصر و اجزاى گوناگون؛ موریس بوکاى (Maurice Bucaille) در این زمینه مى گوید: مایع منوى از ترشحات مختلفى که از غدد زیر ناشى مى شود تشکیل شده است از:1. بیضه ها: ترشّح غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئیدها است که سلول هاى درازِ واجد تاژکِ دراز، و غوطه ور در مایعى سرم گونه اند.2. کیسه هاى تخمى: این اعضا که مخازن اسپرماتوزوئیدند، نزدیک پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى، بدون عناصر بارورکننده دارند.3. پروستات: مایعى ترشح مى کند که به منى، ظاهر خامه اى و بوى ویژه مى دهد.4. غدد ملحق به مجارى ادرار که عبارتند از: غدد کوپر (Cooper) یا غدد مرى (Mery) مترشّح مایعى سیال، و غدد لیتره (Littre) که ماده اى مخاطى ترشح مى کنند.[46]وى سپس مى گوید: «... چگونه مى توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى اى که از این پدیده ها در عصرمان داریم، تحت تأثیر قرار نگرفت»[47]در رابطه با مقصود از آمیختگى نطفه در قرآن مجید، آیه شریفه «إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى»[48] احتمال اول را تقویت مى کند؛ ولى نافى احتمال دوم نیست. از این رو برخى از مفسران، مانند صاحب المیزان، گونه خاصى از آنها را ترجیح نداده اند.[49] در عین حال، با توجه به جمع بودن کلمه «امشاج»، به نظر مى رسد مقصود قرآن، گونه هاى مختلفى از آمیختگى است و بر این اساس مى توان هر دو وجه ذکر شده را با این آیه منطبق دانست. به هر حال دو نکته زیر مسلم است:1. ابداعى بودن اصل اختلاط نطفه در قرآن (بهترین گواه بر این مطلب تاریخ جنین شناسى است که نشان مى دهد تا قرون اخیر مسئله آمیختگى نطفه به هیچ وجه در میان دانشمندان مطرح نبوده است).2. انطباق پذیرى آن با آخرین ره آوردهاى علمى در جنین شناسى.2. علق و علقهدومین مرحله رشد و تکامل جنین از دیدگاه قرآن، «علقه» است. این واژه پنج مرتبه در قرآن، ذکر شده است[50]. در یک مورد نیز کلمه «علق» آمده است؛ لیکن در مورد اینکه آیا «علق» همان علقه است و هر دو بیانگر یک مرحله از ادوار جنینى مى باشند یا نه، رویکردهاى گوناگونى وجود دارد. از این رو هر یک را جداگانه مورد بررسى قرار خواهیم داد.الف. علق«علق» به معناى: «درآویختن»، «دل بستن»، «چیز چسبان»، «خون» و جمع علقه به معناى «زالوى خون مکنده»[51] و «آویزگاه»[52] آمده است.در برخى از ترجمه هاى فارسى قرآن، معادل هاى زیر را برابر «علق» نهاده اند:«خون بسته» (مکارم شیرازى)؛ «آویزک که همان اسپرماتوزوئید است» (فولادوند)؛ «خون بسته شده» (معزى)؛ «لخته خونى» (آیتى) و «یک نطفه زالووش» (بهبودى). در ترجمه هاى انگلیسى نیز چنین آمده است:shakir: Clot, (Yousuf Ali: Clot of congealed Blood, Arbery: Blood Clot H,Palmer: Germ Cell, Pickthall.صرف نظر از صحّت و سقم هریک از ترجمه هاى فوق، جالب توجه این است که بسیارى از برگردان هاى بالا، چنین مى نماید که مترجمان «علق» را همان «علقه»؛ یعنى، مرحله بعد از انعقاد نطفه دانسته اند؛ ولى در ترجمه فارسى بهبودى و انگلیسى پالمر به مرحله اول؛ یعنى «نطفه» نزدیک تر است.مفسران قرآن در گذشته چندان توجهى به مسئله اتحاد یا اختلاف معنایى این دو نکرده اند و تنها در دهه هاى اخیر این مسئله مورد بررسى و کاوش قرار گرفته است. در تفسیر الفرقان آمده است:«علق»نه علقه، زیرا علقه حالت دوم جنین و برآمده از علق مى باشد، اسم جنس کرم هاى کوچک چسبنده و جمع آن است. پس «علق» همان منى است که بر اثر چسبندگى «به هر چیزى چون لباس، بدن یا جدار رحم مى آویزد. و مجموع آن ـ که حاوى میلیون ها نطفه یعنى، اسپرم هاى چسبان است و برخى به بعض دیگر آویخته و تماماً به جدار رحم مى چسبند ـ علق مى باشد...»[53]شاید بتوان بر جدایى «علق» از «علقه» چنین استشهاد نمود که قرآن در هیچ یک از مواردى که مراحل مختلف جنین را بیان نموده، از واژه «علق» استفاده نکرده و همواره کلمه «علقه» را به کار برده است[54] و در مواردى که درباره چگونگى تداوم نسل بشر است، تنها به ذکر یک مرحله بسنده مى کند و همواره همان مرحله نخست، یعنى، نطفه را (مبدأ اساسى پیدایش جنین) را یادآورى مى کند و هر بار یکى از وجوه و خصوصیات آن را بر مى شمرد؛ مانند: «أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ»[55]، «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ»[56] و «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ...»[57] در این آیات واژه هاى «مهین»، «سلاله»، «دافق» و «امشاج» هر یک بیانگر یکى از ویژگى هاى نطفه مى باشند. اکنون احتمال دارد مقصود از «علق»، همان مرحله آغازین تکوین جنین با بیان ویژگى کرم سان و زالووش بودنش باشد؛ لیکن در حدى نیست که بتوان با اطمینان کامل آن را پذیرفته و معناى دیگر را مردود دانست.ب. علقه«علقه» به چند معنا آمده است: «زالوى سرخ رنگ آبزى»[58]، «انگل خون مکنده آبزى، پاره لخته خون»[59] و «انگل سرخرنگ آبزى که به بدن مى چسبد و از آن خون مى مکد...»[60]در ترجمه هاى فارسى و انگلیسى قرآن، معمولاً علق و علقه یکسان معنا شده است، ولى در ترجمه فارسى بهبودى «علقه» به معناى «به صورت یک کرم به جدار رحم چسبیده»[61] و «به صورت کرم چسبان به جدار رحم»[62] آمده است. مفسران قرآن از دیر زمان غالباً «علقه» را به «خون بسته» معنا کرده کرده اند. در برخى از تفاسیر جدید قرآن مانند تفسیر طنطاوى[63]، المیزان[64]، نمونه[65] و... این معنا یافت مى شود. برخى از مفسران نیز معناى روشنى از آن ارائه نداده و به این بسنده کرده اند که حالت بعدى نطفه است.[66]رابطه با علم:اکنون این اشکال رخ مى نماید که در رویان شناسى نوین با ابزارهاى سنجش دقیق و چشم مسلح، تمام مراحل پیدایش و تکامل جنین مورد بررسى و کاوش قرار گرفته؛ ولى مشاهده نشده انسان از مرحله خون بسته عبور کند. لذا برخى تصریح کرده اند: «انسان هیچ گاه از مرحله خون بسته نگذشته است»[67]بنابراین، با توجه به قطعى بودن مسئله فوق از نظر علمى و یگانگى آفریننده هستى و نازل کننده کتاب مبین و احاطه مطلق او به زوایاى هستى «أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ»[68] و صدق و راستى تردیدناپذیر آیات الهى و نیز اینکه کلمه علق و علقه داراى معانى گوناگونى هستند، به روشنى درمى یابیم که ترجمه و تفسیر آن به «خون بسته» درست نیست. در مقابل، دو معناى سازگار با ره آوردهاى علمى جدید، در برابر این واژه وجود دارد: «زالو» و «شى ء آویزنده و چسبان». برخى معناى دوم را ترجیح داده و کلمه زالو را ـ که با شکل ظاهرى اسپرم مطابقت دارد ـ براى مرحله اول مناسب دیده اند.موریس بوکاى مى گوید: «استقرار تخم در رحم به وسیله رشد ترغابه هایى (Villosite) که دنباله واقعى تخم اند، به وقوع مى پیوندد که همانند ریشه ها در خاک مى رویند تا آنچه براى رشد تخم لازم است، از جداره عضو برگیرند. این ترغابه ها تخم را به رحم مى آویزند. شناخت آنها از زمان هاى جدید است». وى سپس با اشاره به آیه «خَلَقَ الاْءِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»[69] مى گوید: «چیزى که آویخته مى شود، ترجمه کلمه «علق» است... و این کاملاً پاسخ گوى واقعیتى است که امروزه به اثبات رسیده است. این مفهوم در چهار آیه[70] دیگر که تطورات متوالى از قطره منى تا پایان را ذکر مى کند، یادآورى شده است»[71]البار نیز مى گوید: «... اساساً علقه به هر چیزى که بچسبد و بیاویزد، اطلاق مى گردد... علقه نیز چنین عمل مى کند، زیرا به جدار رحم چسبده و در آن لانه مى گزیند...»[72] بر اساس این معنا کلمه «علقه» معناى وصفى دارد و بیانگر مرحله لانه گزینى نطفه گشنیده مى باشد. «دکتر على البار» مهم ترین و بارزترین ویژگى این مرحله تا پایان دوره توده جنینى را پیوند و آویختگى مى داند و کلمه «علق» را دقیق ترین توصیف آن مى شمارد.[73]اکنون این سؤال پدید مى آید: چرا مترجمان و مفسران قرآن ـ به ویژه قدما ـ علقه را به خون بسته تفسیر کرده اند؛ در حالى که این مطلب از نظر علمى مردود است؟ «البار» چنین پاسخ مى دهد: «علقه از هر سو با خون لخته گون احاطه شده است. آن گاه اگر بدانیم که حجم علقه در حال آویختن از 41 میلیمتر تجاوز نمى کند، درمى یابیم که چرا مفسران پیشین تأکید مى ورزیدند علقه خون بسته است... آرى، علقه با چشم غیرمسلح دیدنى نبوده، اما از هر سو خون گرداگردش را فراگرفته است. بنابراین تفسیر علقه به خون بسته ناشى از مشاهده با چشم غیر مسلّح است...»[74]3. مضغه«مضغة» مشتق از «مضغ»(جویدن) و به معناى: «پاره گوشت به قدر یک بار جویدن[75] و «لقمه جویده از گوشت و غیر آن» است[76]در ترجمه هاى فارسى قرآن «مضغه» چنین ترجمه شده است: «چیزى شبیه گوشت جویده شده» (مکارم شیرازى)؛ «مضغة» (فولادوند)؛ «گوشت جویده شده» (معزى)؛ «پاره گوشت» (الهى قمشه اى)؛ «به صورت یک قطعه گوشت جویده» (بهبودى) و «پاره گوشتى» (آیتى). در ترجمه هاى انگلیسى نیز آمده است:A Tissue (Arbery), a lump of Flesh(Shakir), a Foetus lump(Yousuf Ali), an embryonic lump(H.Palmer), a little lump(Pickthall), Shapeless lump of flesh.در تفاسیر آمده است: ««ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ» و آن پاره گوشت کوچکى است به قدرى که جویده شود و تحوّل یافته علقه مى باشد»[77] «فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً»؛ «آن را به پاره گوشتى تبدیل کردیم»[78] برخى نیز مضغة را به خون غلیظ تفسیر کرده اند: «و از علقه به مضغه، و آن پاره اى از خون غلیظ است که نام و شکل ویژه اى ندارد...»[79] و «و از علقة به مضغه، آن گاه که آن نطقه آویزنده بزرگ شود و به لخته اى از خون غلیظ مختلط تبدیل گردد»[80] به نظر مى رسد تفسیر «مضغه» به خون غلیظ، نه از نظر لغوى درست است و نه از دیدگاه علمى. البته آنچه در ترجمه بهبودى و مکارم آمده است، با ره آوردهاى علمى و مشاهدات ابتدایى، بدون استفاده از ابزارهاى علمى پیشرفته، مطابقت دارد.در بررسى هاى علمى معمولاً این مرحله را با تحوّلاتى که از هفته سوم؛ یعنى، دوره جنینى (Embryonic Period) و پیدایش سومایت ها آغاز مى شود، تطبیق داده اند.البار مى گوید: «ظهور سومایت ها با پیدایش قوس هاى حلقى (Pharyngeal Arches) که در نتیجه شکاف هاى ایجاد شده در طبقه خارجى(اکتودرم) و رشد طبقه میانى (مزودرم) پدید آمده، همراه است. در نتیجه این دگرگونى ها پنج جفت از قوس هاى فارینژیل، در ناحیه فوقانى جنین (درست زیرگرده سر) پدید مى آید. بنابراین، مضغه یا پاره گوشتى که دندان ها جویده و بیرون انداخته، دقیق ترین وصف این مرحله است؛ زیرا قوس هاى حلقى و سومایت ها به جنین دقیقاً شکل مضغه را مى بخشد»[81]به نظر مى رسد در این مرحله قرآن به بیان شکل ظاهرى جنین ـ که به صورت «لقمه جویده» مى باشد ـ بسنده کرده است. البته اگر مضغه به معناى «گوشت جویده شده» باشد؛ خالى از بیان جنس جنین؛ یعنى، اشتمال برموادى گوشت مانند نیست. در عین حال باید توجه داشت که مقصود از گوشت در اینجا، غیر از اجرام عضلانى است که پوشش استخوان ها را تشکیل مى دهد و قرآن از آن به «لحم» تعبیر کرده است. با توجه به آنچه گذشت، مى توان از آموزه هاى جنین شناختى قرآن تا مرحله مضغه چنین نتیجه گرفت:1. قرآن براى اولین بار، پرده از آمیختگى نطفه انسان برمى افکند و این مطلب هر چند از نظر رویان شناسان تا قرن نوزدهم میلادى پوشیده مانده بود؛ ولى براى مفسّران قرآن، بخشى از این حقیقت (یعنى ترکیب نطفه از منى مرد و ترشحات رحم زن) روشن و آشکار بوده و در تفاسیر خود از آن سخن گفته اند.2. قرآن مجید براى نخستین بار از آویزندگى و لانه گزینى تخم سخن به میان آورده است. این حقیقت بر مفسران و مترجمان قرآن مخفى مانده بود تا آنکه در پى دستیابى به میکروسکوپ و انقلاب در دانش رویان شناسى، معناى درستى از مطالب قرآن به دست آمد.3. در مرحله سوم بیان قرآن مجید، عمدتاً با شکل ظاهرى جنین انطباق کامل دارد؛ گرچه خالى از بیان جنس جنین نیز نمى باشد. آفرینش روحپرسش 21 . روح را چه معنا مى کنید؟ آیا مى توان روح و بدن را جدا و براى هر یک خلقت مستقل در نظر گرفت؟ پس مسئله زنده بودن سلول را چگونه توجیه مى کنید. در پاسخ به این پرسش توجه به نکات زیر لازم است:یکم. از نظر فلسفى «نفس» بر سه نوع است: نباتى، حیوانى و انسانى. انسان ها هر سه را دارا هستند: حیوانات دو قسم اول و گیاهان فقط قسم اول. به عبارت دیگر هر نفسى که در مرتبه بالاتر قرار دارد، کمالات نفس مرتبه فروتر را دارا است. عمده ترین ویژگى هاى نفس نباتى، عبارت است از: رشد، تغذیه و تولید مثل.ویژگى هاى نفس حیوانى افزون بر موارد یاد شده، عبارت است از: ادراک حسى و حرکت. از مختصات دیگر حیات انسانى، اختیار و تعقّل است. از آنچه گذشت روشن مى شود که هر نفسى، داراى قواى خاصى است و موجب بروز افعال خاصى مى شود. بنابراین زنده بودن، مساوى با داشتن نفس و یا روح انسانى نیست؛ یعنى، چه بسا در جایى حیات باشد و روح انسانى و حتى حیوانى نباشد؛ بلکه حیات نباتى باشد. جنین نیز از نخستین مراحل شکل گیرى زنده است؛ ولى حیات آن ابتدا نباتى، سپس حیوانى و در نهایت انسانى مى گردد و حدود آن براساس برخى از نصوص روایى از 4 یا 5 ماهگى است.به عبارت دیگر پس از کامل شدن اجزاى بدن (پایان چهارماهگى و در طول ماه پنجم)، شکل ظاهرى جنین کامل (ماچور) مى شود و مادر حرکات جنین را احساس مى کند. این مرحله را مى توان آغاز پیدایش روح و به تعبیر دیگر، نخستین مظاهر حیات انسانى تلقى کرد.دوم. روح در آیات قرآن کریم و در بین فیلسوفان و متکلمان مسلمان، در معانى مختلفى به کار رفته که یکى از آنها نفس انسانى است؛ مانند آیه شریفه «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی»[82]. محققان مى گویند: اینکه خداوند فرموده است از روح خود در کالبد انسان دمیدم و روح را به خودش نسبت مى دهد، اضافه تشریفى است؛ یعنى، مقصود بیان شرافت و عظمت روح انسان است. نه اینکه واقعاً چیزى از خداوند جدا و به انسان متصل شود؛ بلکه روح هم مانند جسم و همه امور دیگر مخلوق خداوند است.سوم. در اینکه آیا روح و بدن خلقت مستقل دارند یا نه؛ آراى مختلفى وجود دارد. از نظر ملاصدرا روح «جسمانیة الحدوث» و «روحانیة البقاء» است؛ یعنى، ماده در سیر تکاملى و حرکت جوهرى خود در جنین، به مرحله تجرد نفسانى و روحانى مى رسد و جسم و روح دو خلقت گسسته و ترکیب انضمامى ندارند.[83] بطلان تناسخپرسش 22 . آیا روح ما قبل از این در بدن هاى دیگرى بوده و اکنون به بدن فعلى ما منتقل شده است؟ از نظر عقلى و دینى تناسخ چه جایگاهى دارد؟ تناسخ دو قسم است:1. تناسخ مُلکى؛ به این معنا که نفس آدمى با رها کردن بدن مادى خود، به بدن مادى دیگرى وارد شود.2. تناسخ ملکوتى؛ به این معنا که نفس با عقاید، اندیشه ها، نیت ها، گفتارها و کردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ؛ و بدنى قیامتى متناسب با عالم قیامت ساخته، به صورت آن مجسّم مى شود. به بیان دیگر، انسان با عقاید و افعالى که در دنیا داشته است، براى خویش بدنى در برزخ و بدنى در قیامت مى سازد که نفس او، به آن تعلّق مى گیرد و پس از رهایى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدن ها ترکیب مى یابد.براى تناسخ ملکى نیز صور متعددى ذکر شده که عبارت است از: رسخ (بازگشت روح به جمادات)، فسخ (بازگشت روح به نباتات)، مسخ (بازگشت روح به حیوانات) و نسخ (بازگشت روح به بدن انسان). همچنین تناسخ را به «تناسخ نزولى و صعودى» تقسیم کرده اند. تناسخ نزولى؛ بازگشت روح به بدنى فروتر است؛ مثلاً روح انسان در کالبد حیوانى قرار گیرد و تناسخ صعودى عکس آن است.از نظر فلسفى، «تناسخ ملکوتى» امرى خردپذیر بوده؛ ولى «تناسخ مُلکى» باطل است. براى بطلان هر یک از گونه هاى تناسخ مُلکى، دلایل متعددى ارائه شده که ما تنها به یکى از دلایل فلسفى عام آن اشاره مى کنیم. این دلیل تکیه بر چند اصل دارد:یکم. براساس حکمت متعالیه، تعلّق نفس به بدن، تعلقى ذاتى است. نفس انسانى حقیقتى است عین تعلق به بدن و در متن و ذات آن، تعلّق به بدن نهفته است. از این رو روح انسانى، در هیچ عالمى بدون بدن نخواهد بود و در هر نشأه و هر عالم، بدنى متناسب با آن عالم خواهد داشت.دوم. ترکیب نفس و بدن، ترکیب اتحادى است، نه انضمامى؛ یعنى، روح و بدن به یک وجود موجود هستند و بر اثر این ترکیب حقیقتى به نام انسان شکل مى گیرد. لازمه این انگاره آن است که روح انسان، بى بدن نمى تواند به هستى خود ادامه دهد و بدن هم بدون روح، نمى تواند موجودیت خود را حفظ کند.سوم. در ترکیب اتحادى، باید دو موجودى که به یک وجود موجود مى شوند، داراى مرتبه یکسانى باشند؛ یعنى، اگر یکى در مرتبه قوه و استعداد محض بود و دیگرى در مرتبه فعلیت، نمى توان این دو را با یکدیگر متحد ساخت؛ چرا که این دو بر اثر ترکیب یکى مى شوند و این یگانگى در حدى است که به یک وجود موجودند و نمى توان موجودى را که در مرتبه قوه بوده و وجودش ضعیف تر از فعلیت و پایین تر از آن است؛ با مرتبه فعلیت ـ که وجودش قوى و بالاتر است ـ یکى شود و عین یکدیگر باشند. مرتبه پایین ـ در عین پایین بودن ـ نمى تواند مرتبه بالا باشد؛ چنان که مرتبه بالا نیز - در عین بالا بودن - نمى تواند بر اثر ترکیب به مرتبه فروتر تنزل یابد. از این رو، ترکیب اتحادى یک موجود بالقوه، با یک موجود بالفعل محال است.چهارم. همه عالم مادى در حرکت است؛ یعنى، هر موجودى در مسیر خاص خود و براساس قوانین حساب شده، پیوسته در حرکت است و این حرکت، رو به کمال و متناسب با خود او است. براى مثال دانه گندمى که روى زمین قرار گرفته و با شرایط مساعدى شکافته شده و به تدریج مى روید، بى شک متوجه آخرین مرحله بوته گندمى است که رشد خود را تکمیل کرده، سنبل داده، دانه هاى زیادى به بار مى آورد. هسته میوه اى که در درون خاک پنهان شده و سپس پوست خود را شکافته و نوک سبزى بیرون مى دهد، از همان مراحل آغازین، آهنگ رسیدن به درجه کمال و برومندى دارد که درختى پر از میوه خواهد شد. به هر حال، دستگاه آفرینش، هرگز از پیشه خود (حرکت رو به کمال مقصود)، دست نمى کشد و به کار خود ادامه مى دهد؛ و کاروان هستندگان را پیوسته به سوى مقاصد ویژه خودشان هدایت مى کند. روح و بدن نیز از این حقیقت و قانون هستى مستثنا نیستند. این دو نیز، مانند سایر موجودات دیگر، پیوسته در حرکت رو به کمال خود هستند.پنجم. در هر حرکتى، اگر موجودى از قوه به فعلیت برسد، محال است که موجود به فعلیت رسیده، دوباره به قوه برگردد؛ زیرا حرکت همیشه از نقص به کمال، از فقدان به سمت وجدان و از ندارى به سوى دارایى است. از این رو امکان ندارد موجودى که به فعلیت رسیده، دوباره به سمت قوه برگردد. براى مثال بدن یک حیوان پس از کامل شدن، دیگر به حالت نطفه بودن باز نمى گردد؛ چرا که این خلاف قانون حرکت است.با توجه به اصول پنج گانه یاد شده، اگر روح پس از مفارقت از بدن مادى، به بدن مادى دیگر تعلّق بگیرد، محال پیش مى آید؛ چرا که اگر نفس و روح پس از مفارقت از بدن، بخواهد به بدن دیگرى در مرتبه جنینى و مثل آن تعلّق بگیرد ـ از آنجا که روح در بدن مادى اول، مسیر تکاملى خود را در حد عالم مادى طى نموده و برخى از مراتب نقصان و فقدان را پشت سر گذاشته و به فعلیت هایى رسیده است ـ باید با بدن مادى متحد گردد که هنوز در مراحل اولیه حرکت است و نسبت به روح تکامل یافته، در حد قوه و نقصان اولیه خود مى باشد و این محال است؛ زیرا از آنجا که روح و بدن، ترکیبى اتحادى دارند و به یک وجود موجوداند؛ نمى توان میان دو موجودى که یکى بالقوه و دیگرى بالفعل، یکى ناقص و دیگرى کامل است، ترکیب اتحادى ایجاد کرد. از این رو، روح تکامل یافته، نمى تواند با بدن غیرکامل متحد گردد.اگر بگویید روح پس از مفارقت از بدن اول، تنزل کرده تا بتواند با بدن دیگرى اتحاد یابد، مى گوییم: بر طبق اصل پنجم، محال است موجود به فعلیت رسیده، دوباره به قوه برگردد و این خلاف حقیقت حرکت است.روح پس از مفارقت از بدن مادى (مرگ)، با بدن مثالى متحد گشته، در عالم برزخ نیز به حرکت خود ادامه مى دهد. بدن مادى نیز در این دنیا پس از مرگ، در مسیر خاصى مى افتد و به حرکت خود ادامه مى دهد تا بر اثر تغییر و تحولات لازم، قابلیت اتحاد دوباره با روح را در عالم آخرت و قیامت پیدا کند.[84]آیات و روایات نیز تسلسل روح یا تناسخ ملکى را امرى باطل مى دانند. مضمون آنها حکایتگر تداوم حرکت روح در عوالم پس از مرگ است؛ نه عود و برگشت آن به عالم مادى. اما تعلّق روح به بدن آخرتى یا ظهور روح در عوالم دیگر، در حالت هاى مختلف مورد تأیید آیات و روایات است که باید در مبحث معادشناسى به بررسى آن پرداخت.[85]گروهى از آیات قرآن شواهدى بر صحت مسخ آورده اند؛ به عنوان نمونه بنا بر آیه 60 سوره مائده، آیه 66 سوره اعراف، دسته اى از انسان ها به واسطه غضب الهى به بوزینه و خوک تبدیل گشتند. به طور خلاصه باید بگوییم که مسخ (تبدیل انسان گناهکار به حیوان)، معنایى کاملاً متفاوت از تناسخ باطل مى باشد. اساس تناسخ بر دو چیز است:1. تعدد بدن: در تناسخ، دو بدن وجود دارد: بدن سابقى که روح از آن جدا شده و بدن جدیدى که روح به آن تعلّق گرفته است؛ در حالى که در مسخ همان بدن انسانى تبدیل به بدن حیوان مى شود.2. بازگشت نفس از حد کمال و فعلیت هاى به دست آمده اش به حد نقصان و بالقوه و شروع حیات جنینى و طى مراحل رشد؛ در حالى که در مسخ بدن انسان تبدیل به نطفه حیوان نمى شود. عالم ذر پرسش 23 . آیا ما انسان ها قبلاً در عالم ذر بوده ایم؟ عالم ذر چیست و چگونه است؟ خداى سبحان در قرآن کریم مى فرماید: «...وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ...»[86]؛ «به خاطر بیاور زمانى را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم «ذریّه» آنها را برگرفت، آنان را گواه بر خودشان گرفت و از آنها پرسید: آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آرى، ما گواهى دادیم. این براى آن است که در روز قیامت نگویید: ما از این مسئله (توحید و معرفه اللّه ) غافل بودیم»در توضیح و تبیین این آیه روایات متعددى از پیامبر (صلی الله علیه و آله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام)  وارد شده است. از جمله امام باقر (علیه السلام)  ضمن روایتى به زرارة فرمود: «خداوند از پشت آدم، ذریه اش را تا قیامت برکشید و آنان به صورت انبوه خارج شدند. آن گاه خداوند خود را به آنان شناساند و برایشان نمایاند و اگر چنین نمى کرد، هیچ کس پروردگار خویش را نمى شناخت...»[87]اکنون سؤال مى شود که این ظهور و بروز چگونه انجام گرفته و منظور از عالم ذر، میثاق و یا عالم الست چیست؟در این رابطه دیدگاه هاى مختلفى بین اندیشمندان و متفکران دینى رخ نموده که اهم آنها عبارت است از:1. پیمان در جهانى مرکب از جسم و روح؛ ارواح انسان ها قبل از تعلّق به بدن، به ذرات ریزى تعلق گرفته است. آن ذرات با تعلق ارواح، زنده و آگاه شدند. پس از آن، خداوند بر ربوبیت خود پیمان گرفت و انسان ها پس از پاسخ مثبت به نداى الهى به پشت آدم بازگشتند.2. نظریه تمثیلى و فطریات؛ برخى برآنند که این آیه از طریق تمثیل مى فهماند که خداوند، با دادن نعمت هاى بى شمار و اعطاى عقل به انسان، کاملاً به جا مى داند که در مقابلش خاکسارى و از او پیروى کند. انسان هم در ضمیر خود، به این خطاب مجازى خداوند، لبیک گفته و با وجدان خویش آن را پذیرفته است.3. پیمان به زبان عقل و وحى؛ مراد از آیه، بیان واقعیت خارجى است و خداوند متعال به زبان عقل و وحى و با زبان انبیا، از انسان پیمان گرفته است؛ یعنى، در برابر درک عقلى و رسالت و وحى، از مردم پیمان گرفته است که معارف دین را بپذیرند.4. پیمان در عالم ملکوت؛ علامه طباطبایى برآن است که موجودات داراى دوگونه وجودند: وجودى جمعى نزد خدا (در عالم ملکوت) و دیگرى وجودات پراکنده که با گذشت زمان به تدریج ظاهر مى شوند. به این ترتیب عالم انسانیت دنیوى، مسبوق به عالم انسانیت دیگرى است که در آنجا هیچ موجودى محجوب از پروردگار نیست و با شهود باطنى، او را مشاهده کرده و به واحدیت او اعتراف مى کند؛ سؤال و جواب در عالم «ذر» به آنجا مربوط مى شود.[88]ایشان معتقد است: مقصود آیه، بعد ملکوتى انسان ها است ؛ یعنى، جایگاه شهود و میثاق جهان ملکوت است. با توجه به ظاهر آیه که فرمود «وَ إِذْ أَخَذَ»؛ یعنى «به یاد بیاور»، استفاده مى شود که:اولاً، قبل از این جهان محسوس، عالم نامحسوس دیگرى وجود داشته که در آنجا میثاق انجام گرفته است.ثانیاً، صحنه اخذ میثاق بر عالم مادى و جهان طبیعت مقدم است.ثالثاً، چون این دو جایگاه با هم متحدند و از هم جدا نیستند، خداوند به انسان زیستنده در جهان مادى امر مى کند که به یاد آن جنبه ملکوتى نیز باشند، چرا که وقتى به یاد آن باشند، آن را حفظ مى کنند.5. پیمان فطرى؛ برخى مفاد آیه را حکایتى از فطرت آدمى دانسته اند؛ یعنى، او انسان در سرشت خویش، خداشناس و خداگراست. این انگاره با نظریه تمثیل قرابت بسیارى دارد؛ چنان که گویى آیه شریفه بیانى تمثیلى از فطرت است.اقبال همین مضمون را در بیت «هزاران سال با فطرت نشستم» بیان کرده است؛ یعنى، در روز الست که پیمان توحید از من گرفته شد، تاکنون با فطرت خویش (توحید) دم ساز بودم و در آن دوران «بدو پیوستم و از خود گسستم»؛ به خدا متوجه و از خود فارغ بودم.ولى زمانى که پاى به عرصه حجاب عالم ناسوت و طبیعت گذاشتم، به جاى توحید، بت تراشیدم و مدتى آن را پرستیدم؛ ولى باز متوجه فطرت شده، آن بت را شکستم و بت دیگرى ساختم و... تا آن زمان که حقیقت نهفته در فطرت خود را کاملاً بنمایاند و آدمى یکسره متوجه آن گردد «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها»[89]بنابراین اذعان به حقیقت توحید - که در آیه به لفظ «بلى» آمده است - یک اقرار شفاهى نیست؛ بلکه واقعیتى سرشتى و ذاتى است که در ضمیر هر انسانى ـ حتى منکران زبانى به ربوبیت پروردگار ـ وجود دارد.ارزیابى:هر یک از انگاره هاى پیشین، به گونه هاى مختلفى مورد نقد قرار گرفته است.[90] در میان انگاره هاى یاد شده، نظریه فطرت و دیدگاه علامه طباطبایى مستدل تر و پذیرفتنى است. در عین حال نمى توان هیچ یک را قاطعانه مدلول آیه یاد شده دانست؛ هر چند هر دوى آنها جداگانه قابل قبول و داراى مؤیدات دینى و فلسفى است. شهید بهشتى در این باره مى نویسد: «آنچه درباره این آیه مى توان گفت، این است که در آن اجمالاً از یک مرحله از هستى انسان ها یاد مى شود که در آن، به خداوندگارى خدا اعتراف داشته اند. اعترافى نه آن قدر پُر بُرد که همه انسان ها را براى همیشه در راه حق و حق پرستى نگه دارد؛ ولى داراى این اندازه اثر که همواره زمینه فکرى و وجدانى آنها را براى «خدایابى» آماده بدارد، به طورى که در روز رستاخیز نتوانند این عذر را بیاورند که: «ما از این مطلب به کلى بى خبر بودیم».این آمادگى حتى در آن حد است که به هر انسان، امکان آن را مى دهد که از عقاید خرافى پدران و گذشتگان خود، دست بردارد و به راه حق درآید و عذر نتراشد که «پدران ما از پیش مشرک بودند و ما دنباله روى آنها بودیم»! اما درباره خصوصیات این مرحله، از خود قرآن هیچ توضیح دیگرى آن به دست نمى آید.[91] آفرینش پسینپرسش 24 . آیا پس از آفرینش انسان، خداوند موجود دیگرى را خواهد آفرید؟ در این باره دلیل قاطعى وجود ندارد؛ ولى به طور کلى از نظر نصوص دینى و دیدگاه عرفانى و فلسفى، خداوند دائم الفیض است. روایاتى از معصومین (علیهم السلام)  نیز حکایت از آن دارد که پس از این مجموعه هستى، جهانى دیگر و انسان هایى دیگر خلق خواهند شد و با بهره گیرى از فیض و هدایت الهى، به کمال خود خواهند رسید. البته احتمال اینکه ویژگى هاى آن انسان ها با نظام انسانى ما تفاوت داشته باشد، وجود دارد.مى توان با رویکردى فلسفى ـ عرفانى نیز به تحلیل این سخن پرداخت: با توجه به وصف بى نهایت براى خداى متعال، آن مقام لایتناهى به مقتضاى رحمت و حکمت بى نهایت خود، هر ممکن الوجودى را از فیض وجود خود بهره مند مى سازد و محال است چیزى را که امکان وجود دارد از فیض خود محروم سازد. لاجرم همواره فیض او پابرجا است و انقطاع آن محال است؛ لیکن اینکه چه چیزى امکان و قابلیت دریافت فیض و رحمت الهى را دارد و چه چیزى قابلیت آن را ندارد، مسئله دیگرى است. آنچه ما مى دانیم این است که حتى نظام موجود، هر آینه در حال آفرینش پى درپى است؛ زیرا جهان هستى معلول است و در حکمت متعالیه ثابت شده است که معلول چیزى جز کار و فعل و ایجاد فاعل نیست و هرگاه فاعل، از خلق و ایجاد دست بکشد، دیگر فعلى نیست و جهانى وجود ندارد. بنابراین هستى در حال آفرینش مداوم است و خداوند همواره در کار خلق و ایجاد «کل یوم هو فى شأن»[92] پی نوشت ها: [1]. بدایه الحکمه، ص 138 و 139.[2]. الرحمن 55، آیه 29.[3]. الرحمن 55، آیه 29.[4]. تفسیر نمونه، ج 23، ص 134 و 135.[5]. عرفان و حماسه، آیه اللّه  جوادى آملى، ص 46 - 49.[6]. المیزان، ج 19، ص 611.[7]. در تفسیر آیه مراجعه کنید به:1. تفسیر نمونه، ج 23، ص 137 و 138 و 140 و 141.2. تفسیر المیزان، متن عربى، ج:19 ص:115 و1173. تفسیر المیزان، ترجمه فارسى ج:19 ص:170 171 و 173[8]. قال الزندیق لابى عبدالله (علیه السلام)  من اى شى خلق قال (علیه السلام) : «لا من شى فقال کیف یحیى من لاشى. قال: ان الاشیاء لاتخلوا ان تکون خلقت من شى او من غیر شى فان کانت خلقت».[9]. محمد صالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج 3، ص 300 و 301.[10]. براى اطلاع بیشتر ر.ک: مبدأ و معاد، آیة اللّه  جوادى آملى، مقاله هشتم، نظام احسن جهان هستى.[11]. فصلت 41، آیات 10 و 12.[12]. اعراف 7، آیه 54 ؛ یونس (10)، آیه 3 ؛ هود (11)، آیه 7 ؛ فرقان (25)، آیه 59 ؛ سجده (32)، آیه 4 ؛ ق (50)، آیه 38 ؛ حدید (57)، آیه 4.[13]. معارج 70، آیه 4.[14]. راغب اصفهانى، مفردات، دفتر نشر الکتاب، ص 553.[15]. نهج البلاغه، نامه 72 .[16]. ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ج 6، ص 201.[17]. تفسیر نمونه، همان، ج 6، صص 200-202، با تلخیص و برخى اضافات.[18]. فصلت 41، آیات 10-12.[19]. علم و دین، ایان باربور (Ian Barbour)ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 141 - 99.[20]. على اطلال المذهب المادى، فرید وجدى، 108 - 103.[21]. علم و دین، ایان باربور، مترجم بهاءالدین خرمشاهى، ص 244 - 169.[22]. خلقت انسان، دکتر سحابى.[23]. تفسیر المیزان، ج 4، ص 153 ؛ ج 9، ص 8 ؛ ج 16، ص 269.[24]. داروینیسم یا تکامل انواع، جعفر سبحانى ؛ نیز: فیلسوف نماها، مکارم شیرازى.[25]. خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن، خداشناسى، انسان شناسى، کیهان شناسى، محمدتقى مصباح یزدى.[26]. تکامل از نظر قرآن، على مشکینى اردبیلى.[27]. مقالات فلسفى، علل گرایش به مادیگرى، مرتضى مطهرى.[28]. براى توضیح بیشتر علاوه بر متون ذکر شده ر. ک :الف. موضع علم و دین در خلقت انسان، احد فرامرز قراملکى، نشر آرایه.ب. تورات، انجیل، قرآن و علم، موریس بوکاى، ترجمه: مهندس ذبیح الله دبیر.ج. مجله کلام اسلامى، شماره 18 ـ 15.[29]. تفسیر المیزان، مراجع یاد شده.[30]. نساء 4، آیه 4.[31]. خصال، ج 2، ص 450 و نیز بحارالانوار، ج 63، ص 83 - 82.[32]. منشور جاوید، جعفر سبحانى، ج 4، ص 94؛ قاموس قرآن، سیدعلى اکبر قریشى، ج 1، 2، صص 50 - 49.[33]. نگا:الف. بازخوانى قصه خلقت انسان، حسن یوسفى اشکورى؛ب. آفرینش و انسان، علامه محمد تقى جعفرى؛پ. معارف قرآن، ج 3 - 1، علامه محمد تقى مصباح یزدى؛ت. مبانى انسان شناسى در قرآن، عبدالله نصرى؛ث. قرآن، طبیعت و تکامل، مهدى بازرگان؛ج. خلقت انسان، یدالله سحابى؛ح. داروینیسم یا تکامل انواع، جعفر سبحانى؛خ. تکامل در قرآن، على مشکینى؛د. موضع علم و دین در خلقت انسان، احد فرامرز قراملکى.[34]. دهر 76، آیه 2.[35]. سجده 32، آیه 8.[36]. علق 96، آیه 2.[37]. مؤمن 40، آیه 67.[38]. قیامت 57، آیه 38.[39]. حج 22، آیه 5.[40]. مؤمنون 23، آیه 14.[41]. ابن منظور، لسان العرب، النطفه و النطافه: القلیل من الماء...و به سمى المنى نطفه لقلّته.[42]. قیامت 75، آیه 38.[43]. مشج بینما: خلط...ج امشاج، تاج العروس، 6.[44]. حجرات 49، آیه 12 .[45]. به نقل از: خلق الانسان بین الطلب و القرآن، البار، محمدعلى، ص 194.[46]. بوکاى، موریس، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه دبیر، ذبیح الله، ص 270 271.[47]. همان، ص 273-272.[48]. حجرات 49، آیه .[49]. طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، 20.[50]. آیات 5 سوره حج، 67 سوره غافر و 38 سوره قیامت.[51]. ابن منظور، لسان العرب، 267-10261.[52]. الفراهیدى، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، 2-1296[53]. الصادقى، محمد، الفرقان فى التفسیر القرآن بالقرآن و السنه، 30-313.[54]. مانند: آیات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، و 38 سوره قیامت.[55]. مرسلات 77، آیه 20.[56]. سجده 32، آیه 8.[57]. طارق 86، آیه 6.[58]. الفراهیدى، خلیل بن احمد، ترتیب کتاب العین، 2-1269.[59]. الصحاح:... و العلق الدم الغلیظ،و القطعه منه العلقه. والعلقه دوده من لماء تمص الدم.[60]. ابن منظور، لسان العرب، 10-267.[61]. 5:22 .[62]. 67:40[63]. (... ثم من علقه) اى دم جامد غلیظ. الجواهر فى تفسیر القرآن الکریم، الطنطاوى الجوهرى، 4-6 .[64]. الطباطبائى، محمدحسین، المیزان فى التفسیر القرآن، قوله تعالى: «یا ایها الناس...»... و العلقه النطفه من الدم الجامد. 14-344 .[65]. «اى مردم! اگر در رستاخیز تردید دارید به این نکته توجه کنید که ما شما را از خاک آفریدیم، سپس ازنطفه، و بعد از خون بسته شده...» تفسیر نمونه، 14-18، نیز همان، ص 207 .[66]. الشیرازى، ناصر الدین بن سعید عبدالله بن عمر بن محمد، تفسیرالبیضاوى، ثم خلقنا النطقه علقه بان احلنا النطفه البیضاء علقه حمراء: 2-100[67]. بوکاى، موریس، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه دبیر، ذبیح الله، ص 273 .[68]. ملک 67، آیه 14.[69]. علق 96، آیه 2.[70]. ر.ک: آیات 5 سوره حج، 14 سوره مؤمنون، 67 سوره غافر و 37 و 38 سوره قیامت .[71]. البار، محمد على، خلق الانسان بین الطب و القرآن، ص 203 .[72]. دیدگاه بوکاى و البار هر دو مبتنى بر وحدت معنایى علق و علقه مى باشد، ولى در صورت تفاوت معنایى آن دو، مسئله راه حل دیگرى مى طلبد.[73]. همان مدرک، ص 204.[74]. همان جا.[75]. المضغة: النطفة التبى تمضع من لحم و غیره، المنجد: 765.[76]. الصادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن، بالقرآن والسنة، 18 و 17 / 189.[77]. تفسیر البیضاوى، 2 / 100.[78]. سید قطب، فى ظلال القرآن، 5 / 581.[79]. همان، 6 / 16.[80]. ر.ک: خلق الانسان بین الطب والقرآن، ص 369 - 370.[81]. همان منبع.[82]. ص 38، آیه 72-71.[83]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:الف. مسعود امامى، زمان دمیدن روح در جنین، مقاله فقه (کاوشى نو در فقه اسلامى)، (فصلنامه)، ش 49، پاییز 1385؛ب. حیات جاودانه، امیر دیوانى؛ج. معارف قرآن، آیه اللّه  مصباح یزدى، جلد 3-1؛د. راز جاودانگى، عباس یزدانى.[84]. محمد بن ابراهیم صدر الدین شیرازى، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 4 - 1.[85]. نگا: بحارالانوار، ج 10، باب احتجاجات امام صادق (علیه السلام)  بر علیه بى دینان، ص 176.[86]. اعراف 7، آیه 172.[87]. اصول کافى، ج 3، کتاب الایمان والکفر، باب فطرة الخلق على التوحید، ح 4، ص 20، ترجمه سید جواد مصطفوى.[88]. المیزان، ج 8، ص 320 ـ 333.[89]. روم 30، آیه 30.[90]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمد حسن قدردان قراملکى، کلام فلسفى، صص 73 - 95، قم: وثوق، چاپ اول، 1383.[91]. سید محمد حسینى بهشتى، خدا در قرآن، ص 53، تهران: بعثت، بى چا، بى تا.[92]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:الف. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، مقاله نهم، شهید مطهرى و علامه طباطبایى؛ب. آموزش فلسفه، ج 2، آیه اللّه  مصباح یزدى.ج. براهین اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، حمیدرضا شاکرین، صص 164-162 (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1385). .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه