تفسیر سوره مبارکه فاتحه بسم الله الرحمن الرحیم

تفسیر سوره مبارکه فاتحه بسم الله الرحمن الرحیم بباید دانست که ((باء)) بسم الله ، باء جاره است ، و باء جاره چنانچه نزد ارباب نحو مقرر شده است به چند معنى آمده است ، اما آنچه اینجا مناسب است یا استعانه است یا مصاحبة ، و راجح آنست که باء استعانة بوده باشد بنابر اشعار آن به آنکه ذکر اسم کریم در نزد ابتداى کارها وسیله اى است به سوى ایقاع آن فعل بروجه اکمل و اتم ، تا آنکه گویا که اتیان کرده نمى شود و به حصول نمى پیوندد بدون تیمن و تبرک به ذکر او - جل شاءنه - و باء مصاحبة از این اشعار عارى است . و باء جارة را ناچار بود از متعلق ، و متعلق آن گاه مذکور مى باشد و گاه مقدر، چنانچه در مانحن فیه است . پس متعلق باء یا مقدر خاص است یا مقدر عام ، و هر یک از خاص و عام یا فعل است یا اسم ، و هر یک ازین اسم و فعل یا مؤ خر است یا مقدم ، و این مجموع هشت قسم مى شود. مثل آنکه مقدر فعل خاص باشد یا فعل عام ، یا مقدر اسم خاص باشد یا اسم عام ، و کل واحد ازین احتمالات یا مقدم باشد یا مؤ خر. و بهترین احتمالات در ما نحن فیه آنست که مقدر خاص باشد، و فعل باشد و مؤ خر، بسم الله اقراء اواتلو، زیرا که مقدر عام مثل مطلق ابتدا، بحسب ظاهر موهم آنست که استعانت مقصور باشد بر ابتداء فعل ، و درین صورت فایده شامل بودن استعانت مرجمله فعل را فوت مى شود. و مقدر خاص اسمى مثل قراءتى مثلا موجب زیادتى تقدیر است در کلام به اضمار خبرش ، زیرا که تعلق ظرف به آن مقدر مانع مى شود از آنکه آن ظرف خبر از او واقع تواند شد. و مثال آنکه مقدر مقدم باشد مثل اقراء بسم الله ، درین صورت فوت مى شود مقصور بودن استعانت بر اسم او - جل شاءنه . و ((الله )) علم شخصى است مر ذات مقدس جامع جمیع صفات کمال را، نه آنکه اسم بوده باشد مرمفهوم واجب الوجود را اگر چنین بوده باشد هر آینه کلمه لا اله الا الله مفید توحید نخواهد بود به واسطه احتمال متعدد بودن افراد این مفهوم نظر به اعتقاد قائل این کلمه . پس اگر کسى معارضه کند و گوید که : اگر چنین بوده باشد، قل هو الله مفید توحید نخواهد بود زیرا که درین صورت جایز خواهد بود که ((الله )) علم احد افراد واجب الوجود بوده باشد و حال آنکه سوره مذکوره را از دلایل سمع بر توحید شمرده اند. این معارضه مدفوع است به اینکه در جواب گوییم که : واحدیت از آخر سوره مذکوره مستفاد مى شود، و اما صدر سوره افاده احدیت مى کند، و مراد به احدیت عدم قبول قسمت است به انحاء متعدده . و ((الرحمن الرحیم )) دو صفت مشبهه اند به واسطه مبالغه از رحم - به کسر - بعد از آنکه نقل کرده اند به رحم - به ضم - مثل غضبان از غضب . و رحمت در اصل لغت : رقت قلب است و تعطف . و رحمن ابلغ است در معنى رحمت از رحیم زیرا که زیادتى مبانى دلالت بر زیادتى معانى مى کند. و در اینجا ابلغیت رحمن یا به اعتبار کمیت رحمت است یا به اعتبار کیفیت . اما به اعتبار کمیت ، و بر آن حمل نموده اند آنچه وارد شده است در دعا: ((یا رحمن الدنیا و رحیم الاخرة )) بنابر شمول رحمت دنیا مر مؤ منان و کافران را، و اختصاص رحمت آخرت مر مؤ منان را. و اما به اعتبار کیفیت ، و بر آن حمل نموده اند آنچه نیز در دعا واقع شده است : ((یا رحمن الدنیا و الاخرة و رحیم الدنیا)) بنابر جسامت و جلالت نعم آخرت که جمیعا جسیم و جلیل اند به خلاف نعم دنیا که متضمن خسارت و حقارت است . پس معنى رحمن بالغ در رحمت است به اقصى الغایة ، و از اینست که اختصاص یافته است به او - جل شاءنه - و بر غیر او اطلاق این لفظ نکنند زیرا که متفضل حقیقى اوست که رحمت را او به اقصى الغایة رساند و در مقابل تفضل و انعام خود عوض نخواهد. و اما بغیر او - تعالى وحده - در مقابل تفضل و احسان و افاضه و امتنان خود طالب عوض اند مثل آنکه طالب ثناء جمیل اند در دنیا، یا طالب ثواب جزیل اند در عقبى ، یا طالب ازاله رقت جنسیه اند، یا طالب ازاحه خساست بخل اند و امثال آن . و دیگر آنکه ماعداى حضرت عزت - عمت عطیاته - در احسان و انعام خود به منزله واسطه اند چرا که اصل نعمت و ایصال آن به منعم و اقدار منعم بر ایصال نعمت به منعم علیه همگى و جملگى صادر است از او - جل شاءنه و عظم امتنانه . و تقدیم لفظ رحمن بر رحیم با وجود آنکه مى بایست که بر عکس بوده باشد - زیرا که جمله اثباتى مقتضى ترقى از ادنى به اعلاست - به واسطه آن است که چون لفظ رحمن به منزله علم است بنابر اختصاص او به حضرت عزت ، و این اختصاص مثل واسطه ایست میان علم بودن و صفت شدن ، پس مناسب آن بود که بحسب لفظ نیز واسطه باشد میانه علم که الله است و صفت که رحیم است . و ذکر این اسما در بسمله که مفتتح کتاب کریم است به جهت محکمى و پایدارى اساس مبانى جود و احسان است ، و استوارى بناى تطول و امتنان ، و امیدوارى بر معالى عفو و رحمت بر کافه برایا، و ایمائى است به مضمون خبر خیر مشحون : ((سبقت رحمتى غضبى ))(257)، و تنبیه است بر آنکه سزاوار است که استعانت نمایند به ذکر او - جل شاءنه - در جمیع امور دنیوى و اخروى زیرا که اوست مستجمع جمیع صفات کمال ، و بالغ است در رحمت به اقصى الغایة ، و اوست مولى و منعم حقیقى بر جمیع اقسام انعام از عاجل و آجل و جلیل و حقیر و قلیل و کثیر آن . ((الحمد لله رب العالمین )) حمد ثنائى است بر مزیت اختیارى ، خواه در مقابل نعمت باشد و خواه نباشد. و اما حمد حضرت عزت بر بعض از صفات او - جل شاءنه - راجع مى شود به سوى حمد نظر بر آثارى که مترتب است بر نفس ذات مقدس بنابر آنکه آنچه حق و صدق است آنست که صفات عین ذات اند و این آثار جمله اختیارى اند. و ((لام )) الحمد یا لام جنس است یا لام استغراق یا لام عهد. یعنى حقیقت حمد، یا جمیع افراد حمد، یا فرد اکمل حمد که لایق است به او - جل شاءنه - و ثابت است از براى او - جل و علا - به ثبوت قصرى (258) چنانچه لام تخصیص افاده آن مى کند و اگر چه به معونت مقام بوده باشد. و ((رب )) یا مصدرى است به معنى تربیت که آن عبارت از تبلیغ و رسانیدن اشیاست به مراتب کمال آن به تدریج یعنى مرتبه مرتبه ، پس درین صورت و صفیت رب مرذات اقدس را از باب مبالغه باشد مثل زید عدل . یا صفت مشبهه است از ربه یربه و هو رب ، بعد از نقل نمودن به سوى لازم از متعدى چنانچه در ((رحمن )) اشاره به آن رفت . و اضافه رب اضافه حقیقى است ، یعنى کسب تعریف از مضاف الیه کرده است از جهت انتفاء عمل نصب در و مثل اضافه کریم البلد، پس جایز است که صفت معرفه واقع شود، با آنکه مراد از آن استمرار است نه تجدد و حدوث . و ((عالم )) اسم چیزى است که به آن چیزى دیگر معلوم مى شود که غلبه است در هر چیزى و هر جنسى که صانع به آن دانسته مى شود، چنانکه مى گویند: عالم افلاک و عالم عناصر و عالم حیوان و عالم نبات . ((الرحمن الرحیم )) تکرار ذکر این دو صفت در مفتح کتاب کریم واجب التعظیم به واسطه اشعارى است به اینکه اهتمام و اعتناء حضرت عزت - جل شاءنه و عظم امتنانه - به رحمت بیشتر است از باقى صفات دیگر، از براى گسترانیدن بساط رجا و امیدوارى است به جهت گناهکاران و عاصیان به اینکه مالک روز جزا ((رحمن و رحیم )) است . پس ‍ گویا که به زبان حال که نزد ارباب کمال وجود و اصحاب حال و شهود ابلغ از زبان قال است ندا مى کند که : اى گناهکاران ناامید مشوید از در گذشتن از گناهان شما در روز جزا و اگر چه گناه شما بسیار باشد، بلکه باید که به رحمت او وثوق و اعتماد کنید، و به فضل و احسان او امیدوار باشید، و به آنکه نظر نیکوئى و رحمت او به سوى شماست ، مطمئن خاطر و بارام باشید چه بدرستى که مالک روز جزا و صاحب یوم عقبى رحمن و رحیم است و آمرزنده گناهان عظیم . مشو نومید اگر دارى بسى جرم که فضل او فزونست از گناهت ورت نبود زبان عذر خواهى هم او گردد به رحمت عذر خواهت ((مالک یوم الدین )) عاصم و کسائى ((مالک )) خوانده اند و باقى قراء ((ملک )) خوانده اند، و مؤ ید قرائت اول قول خداى تعالى است : یوم لا تملک نفس لنفس شیئا و الامر یومئذ لله (259). و تایید قرائت ثانى که ملک باشد به پنج وجه است . اول آنکه : ملک ادخل است در تعظیم از مالک . دوم آنکه : انسب است به اضافه به یوم الدین چنانچه مى گویند: ملک العصر. سیم آنکه : اوفق است به قوله تعالى : لمن الملک الیوم لله الواحد القهار(260). چهارم آنکه : اشبه است به آنچه در خاتمه کتاب فرموده ، چه وصف ذات خود را در سوره قل اعوذ برب الناس اولا به ربوبیت کرده ، و ثانیا به ملکیت توصیف نموده ، پس درین صورت مناسبت افتتاح به اختتام بیشتر است . پنجم آنکه : قرائت ملک مستغنى است از توجیه ، به خلاف قرائت مالک که ظاهرش تنکیر است ، زیرا که اضافه اسم فاعل به ظرف جارى مجراى اضافه اوست به مفعول به از روى مجاز، و مراد به ((مالک یوم الدین )) مالک جمیع امور است در آن روز. و صفت معرفه یا محتاج به توجیه است مثل آنکه بگوییم که : جایز بودن وصف معرفه به او به اراده معنى ماضى است از او بنابر آنکه متحقق الوقوع به منزله ما واقع است ، یا آنکه بگوییم که : مراد از او استمرار و ثبوت است چه در علم نحو مقرر است که تا اسم فاعل به معنى حال یا استقبال نباشد عمل فعل خود نمى کند. پس از قبیل اضافه حقیقى است و کسب تعریف از مضاف الیه کرده پس صفت معرفه مى تواند واقع شد - و الله اءعلم . و قرائت ملک ازین توجیه مستغنى است زیرا که اضافه او از قبیل اضافه است به غیر معمول ، مثل مصارع مصر، و کریم البلد(261). و ((دین )) به معنى جزاست ، و از اینجاست که مى گویند: کما تدین تدان ، یعنى چنانکه جزا مى دهى جزا داده مى شوى . و تخصیص ((یوم الدین )) به اضافه با آنکه حضرت عزت ملک و مالک جمیع اشیاست در جمیع اوقات ، از جهت توقیر و تعظیم آنروزست ، یا بواسطه آنکه مالک و ملک بودن بعض مردم که درین نشاءه فانیه بحسب ظاهر حاصل است در آنروز زایل و باطل مى شود چه هیچکس در آنروز دعوى ملکیت و مالکیت نتواند کرد نه به حقیقت و نه به مجاز، چنانکه امروز مى کنند، و بر همه ظاهر مى گردد که غیر از حضرت عزت دیگرى مالک و ملک حقیقى نیست . کیست درین دایره دیر پاى کوس من الملک زند جز خداى کون و مکان هرچه دروزند گیست پیش خداوندى او بند گیست و در ذکر نمودن این صفات سه گانه که رب العالمین و الرحمن الرحیم و مالک یوم الدین باشد بعد از ذکر اسم ذات که مستجمع جمیع صفات کمال است اشاره اى است لطیف به اینکه : کسى را که مردم حمد و ستایش مى کنند و توقیر و تعظیم او مى نمایند خالى از آن نیست که حمد و تعظیم ایشان از براى آنکس به واسطه یکى ازین امور چهارگانه بوده باشد: یا از براى آنست که ممدوح ، کامل است در ذات و صفات خود، یا از جهت آنست که احسان و انعام او به ایشان مى رسد در زمان حال ، یا بواسطه آنست که امیدوارى بر کرم و نعم او دارند که در مستقبل ایشان را به احسان جزیل و امتنان جلیل خود نوازش نماید، یا از براى آنست که از قهر و غضب او هراسان و از کمال قدرت و سطوت او ترسان باشند پس گویا که حضرت عزت - عمت عطیاته - اشاره مى فرماید: و مى گوید که : اى بندگان اگر چنانچه حمد و ثنا و تعظیم و توقیر شما از جهت کمال ذاتى و صفاتى است فانى انا الله ، و اگر از براى احسان و تربیت است فانا رب العالمین ، و اگر از براى طمع و آمال است درمستقبل فانا الرحمن الرحیم ، و اگر از براى خوف و ترس است از کمال قدرت و سطوت فانا مالک یوم الدین . ((ایاک نعبد و ایاک نستعین )) عبادت اعلى مراتب خضوع و تذلل است و ازین است که لایق به عبادت نیست مگر مولاى عظیمى که متمکن بوده باشد به اعلى و اعظم مراتب نعم و وجود و حیات و توابع آن (262). و استعانت طلب معونت است بر فعل ، و مراد در اینجا طلب معونت است در جمیع مهمات ، یا طلب معونت است در اداى عبادات و قیام نمودن به وظایف آن از اخلاص تام و حضور قلب و توجه تمام . و درین آیه کریمه پنج چیز واقع است که ناچار است از بیان نکته در هر یک از آن . اول - تقدیم عبادت است بر استعانت . دوم - تقدیم معمول است بر عامل . سیم - تکریر لفظ ایاک . چهارم - اختیار متکلم مع الغیر است بر متکلم وحده . پنجم - التفات است از غیب به خطاب . امر اول پس مى گوئیم در تقدیم عبادت بر استعانت : گویا که نکته در آن هفت چیز است : اول - آنکه رعایت موافقت فواصل آیات در متلو حرف آخر نموده باشد، و این نکته گاهى مستقیم مى شود که بسمله آیه اى از فاتحه باشد چنانچه حق آنست (263). دوم - آنکه عبادت مطلوب حضرت عزت است از بندگان ، و اعانت مطلوب بندگانست از او - جل شاءنه - پس مناسب آن بود که مطلوب او - تعالى وحده - مقدم بر مطلوب بندگان بوده باشد. سیم - آنکه عبادت را مناسبت به جزا بیشتر است ، و استعانت را اتصال به طلب هدایت قوى تر، پس مناسب آن بود که کل واحد در یلى (264) ما یناسب به واقع شود. چهارم - معونت تامه ثمره عبادت است ، پس باید که بعد از عبادت باشد چنانچه از حدیث قدسى ظاهر مى شود که : ما یتقرب الى عبدى بشى ء احب الى مما افترضت علیه ، و انه لیتقرب الى بالنوافل حتى احبه ، فاذا احببة کنت سمعه الذى یسمع به ، و بصره الذى یبصر به ، و لسانه الذى ینطق به ، ویده الذى یبطش بها - الحدیث . یعنى : ((نزدیک نمى شود به من بنده من به سبب چیزى که دوستتر دارم آنرا از چیزهائى که واجب گردانیده ام برو اقدام به آنرا، یعنى اقدام به واجبات را از همه چیز دوستتر مى دارم و از همه چیز بیشتر باعث نزدیکى به من مى شود. و بدرستى که او باید نزدیکى جوید(265) به من به اعمال سنتى نیز تا من دوست دارم او را، پس چون دوست داشتم او را هر آینه گوش او خواهم بود که به او مى شنود، و چشم او خواهم بود که به آن مى بیند، و زبان او خواهم بود که به آن سخن مى کند، و دست او خواهم بود که به آن مى گیرد چیزها را - الى آخر الحدیث )). پنجم - آنکه مخصوص به عبادت ساختن حق تعالى اول چیزى است که به آن اسلام حاصل مى شود، و اما مخصوص به استعانت ساختن او یعنى به مستعان منه بودن او - جل شاءنه - چیزى است که حاصل مى شود بعد از رسوخ تام ((در دین )) پس تخصیص به عبادت الیق به تقدیم ، و تخصیص به استعانت احق به تاخیر بوده باشد. ششم - آنکه عبادت وسیله حصول حاجت است که عبارت از معونت است ، و تقدیم وسیله بر طلب حاجت ادعى و اقرب است به اجابت . مترجم گوید: ((اگر گویند: اینجا بارگاه استغنا و عظمت است ، وسیله و هدیه به چه کار آید؟ گوئیم : هر چند خداوند از وسایل داعى وسائل مستغنى است اما بنده باید که طریق بندگى فرونگذارد و وسیله را بر طلب حاجت مقدم دارد که رحمت دوست بهانه جوست . تا نگرید کودک حلوا فروش دیگ بخشایش نمى آید به جوش تا نزاید طفلکى نازک گلو کى روان گردد زپستان شیر او طفل حاجات شما را آفرید تا بنالد تا شود شیرش پدید - و الله اءعلم )). هفتم - آنکه وقتى که متکلم نسبت عبادت کردن را به نفس خود مى دهد او را نوعى از تبحج و مسرت و زیادتى رتبت بهم مى رسد به گمان آنکه کارى عمده از او صادر شده است و مهم عظیمى ازو بعمل آمده ، در ساعت متنبه به آن شده بلافاصله در مقام طلب استعانت در آمده در عقب آن مى گوید: و ایاک نستعین یعنى عبادت من صفت تتمیم پیدا نمى کند مگر به معونت و توفیق تو، کنایه از آنکه این کار به توفیق و تمکین توست نه به قوت و اقتدار من . گر کنم طاعت و اطاعت تو باشد آن هم به استطاعت تو امر دوم و اما تقدیم مفعولین عبادت و استعانت بر آنها، پس گویا که نکته در آن سه چیز است : اول - قصر و حصر عبادت و استعانت است بر ذات واجب التعظیم حضرت عزت - تعالى وحده العزیز - قصر حقیقى یا اضافى افرادى . دوم - تقدیم آن چیزى که مقدم است در وجود، زیرا که مراد به ایاک حق سبحانه و تعالى است ، و چون ذات الله تعالى در وجود مقدم است در عبادت نیز رعایت آن شده است . سیم - آنکه : ایمائى است لطیف به اینکه عبادت کننده و استعانت نماینده را سزاوار آنست که در جمیع امور مطمح نظر او(266) اولا و بالذات حضرت عزت - تعالى وحده العزیز - بوده باشد. همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم برو تیره قول مشهور که : ما راءیت شیئا الا راءیت الله قبله (267). و نعم ما قیل : دلى کز معرفت نور و صفا دید ز هر چیزى که دید اول خدا دید پس بعد از آنکه امعان نظر به ذات الله تعالى کرده باشند باید که از آنجا نظر به نفوس خود کنند، نه من حیث ذواتها بلکه ازین حیثیت که این نفس ملاحظه اى است از براى او - جل شاءنه - و منسوب است به او - تعالى وحده - بعد از آن نظر به اعمال خود نمایند از طاعت و عبادت و امثال آن ، نه ازین جهت که از ایشان صادر شده است و به کارى مى آید بلکه ازین حیثیت که نسبتى است شریف و مواصلتى است لطیف میانه ایشان و پروردگار عالمیان - جل جلاله و عم نواله . امر سوم و اما تکریر ضمیر که لفظ ایاک باشد پس گویا که نکته در آن چهار چیز است : اول - آنکه نص کرده است بر تخصیص استعانت که اگر چنانچه مذکور نمى ساخت احتمال داشت که مفعول بعد از آن تقدیر کنند، و درین هنگام تنصیص بر تخصیص استعانت فوت مى شد. دوم - آنکه به تکریر ضمیر، رفع توهمى نموده که اگر چنانچه تکرار آن نمى نموده هر آینه توهم مى شد که تخصیص به مجموع الامرین مراد باشد نه به کل واحد از ایشان چنانچه مراد است . سیم - استلذاذ است به خطاب مستطاب رب الاءرباب که مطلوب حقیقى است . چهارم - بسط کلام و پهن ساختن سخن است با محبوب چنانکه در کلام بلاغت انتظام حضرت کلیم است - على نبینا و علیه الصلاة و السلام - وقتى که به جبل طور و منزل نور رسید و به مکالمه و مخاطبه حضرت عزت که انا اخترتک فاستمع لما یوحى (268) فایز گردید او را از هیبت حق دهشتى دست داد، بارى تعالى خواست که او در سخن گفتن دلیر شود گفت : و ما تلک بیمینک یا موسى ،(269) او از آن قال در حال منبسط شده در جواب حضرت عزت گفت : هى عصاى اتوکاء علیها(270) مى توانست که در جواب ، عصاى بگوید، لفظ هى و اتوکاء علیها را اضافه نموده بواسطه بسط کلام با مطلوب (271). و فرق میانه این دو نکته آخر، جریان نکته ثانى است در ضمیر غیبت به خلاف نکته اول . یعنى فرق میانه نکته استلذاذ به خطاب و نکته بسط کلام با آنکه در هر دو استلذاذ حاصل است اینست که بسط کلام در غیبت و در خطاب هر دو جارى است و استلذاذ به خطاب جارى نیست مگر در خطاب . امر چهارم و اما در اتیان صیغه متکلم مع الغیر بر متکلم وحده مى تواند بود که نکته در آن چهار چیز باشد: اول - آنکه ارشادى است به آنکه قارى در وقت گفتن ایاک نعبد ملکین حافظین خود را ملاحظه نموده باشد، و به این اعتبار به صیغه متکلم مع الغیر ادا کرده ، یا به اعتبار ملاحظه حضار صلاة جماعت ، یا به اعتبار ملاحظه جمیع قوا و حواس ظاهرى و باطنى خود، یا به اعتبار ملاحظه جمیع آنچه دایره امکان احاطه آن کرده است و متسم به سمه وجود گردانیده (272)، قال سبحانه : و ان من شى ء الا یسبح بحمده (273). دوم - آنکه متکلم اشاره نموده است به حقارت نفس خود از عرض نمودن عبادت خود منفردا در بارگاه کبریا و عظمت و طلب معونت مستقلا بدون ضم کردن و داخل ساختن عبادت خود در جمله عبادت جماعتى که در عرض عبادت در بارگاه کبریا و عظمت ، با او شریکند، پس خود را در جماعتى که با او در عبادت و طلب معونت شریکند داخل ساخته است و عبادت خود را با عبادت ایشان ضم کرده ، چنانچه داب و عادت است - در وقت عرض تحف و هدایا در خدمت سلاطین ؛ جمعى که هدیه حقیرى دارند و لایق آن ندانند که منفردا به نظر سلطان رسانند با هم متفق شده آنچه دارند از هدایا همه را بر سر هم مى گذارند و به یکبار به معرض عرض سلطان در مى آورند، و رفع حاجت خود را به ایشان در ضمن آن مى نمایند. به طفیل همه قبولم کن اى اله من و اله همه سیم - آنکه چون اظهار کردن ما در خطاب به او - جل شاءنه - به اینکه خضوع ما بر وجه تام و استعانت ما در جمیع مهام منحصر است به او - تعالى وحده - با آنکه بیشتر خضوع و رقت قلب ما به غیر اوست از اهل دنیا از ملوک و وزرا و هر که در جنب ایشانست از علما و فضلا و ابوین و غیر هم متضمن جراءت عظیم و جسارت جسیم است ، چنانچه گفته اند: ترا که از دگران است استعانت امر زبان به کذب به ایاک نستعین (274 ) مگشاى پس عدول نمود در فعلین از افراد به سوى جمع تا قصد تغلیب اصفیاء و از کیاء مخلصین بر غیر ایشان کرده باشد و بدین سبب احتراز از کذب ظاهر و تهور شنیع نموده باشد. چهارم - آنکه در اینجا اشاره اى است لطیف به مسئله اى فقهیه و آن اینست که : در شریعت غراء مطهره ثابت است که هرگاه شخصى متاع مختلفه به یک بیع فروخته باشد و بعض ‍ از آن متاع عیب دار بر آید مشترى اختیار دارد در اینکه همه متاع را به باید رد کند یا همه را نگاه دارد، وارش که تفاوت میانه قیمت صحیح و قیمت عیب دار است بگیرد، اما جایز نیست که تبعیض صفقه (275) کند، یعنى عیب دار را رد کند و صحیح را نگاه دارد. پس در این مقام گویا عابد اراده کرده است که بواسطه قبول شدن عبادت ناقص خود چاره اى سازد و حیله اى بر انگیزد تا عبادت ناقصه خود را در معرض قبول درگاه ذوالجلال در آورد، لهذا عبادت ناقصه معیبه خود را با عبادت کامله صحیحه انبیا و اولیا و مقربان بارگاه عز و علا مندرج گرانیده است و جمیع را صفقه واحدة به حضرت ذوالجلال و صاحب جود و افضال - تعالى وحده العزیز - عرض نموده پس حضرت عزت اجل و اکرم از آنست که از عبادت آنچه به کار آید قبول کند و آنچه به کار نیاید رد نماید، و چگونه چنین تواند بود و حال آنکه بندگان خود را نهى کرده است از تبعیض نمودن صفقه . و این صورت که جمیع را نیز رد کند لایق و سزاوار به کرم عمیم او نیست ، پس چیزى که ماند اینست که باید عبادت همه را قبول کند و آن عین مطلوب است . امر پنجم و اما در وجه التفات از غیبت به خطاب در تفسیرى که موسوم به ((عروة الوثقى )) است چهارده نکته ذکر کرده ایم ، و در اینجا اکتفا بر شش نکته مى کنیم : اول - آنکه : تنبیه است بر اینکه در قرائت سزاوار آنست که به حضور خاطر و دل و توجه کامل بوده باشد به حیثیتى که هر اسمى از اسماء علیا و نعتى از نعوت عظمى را که قارى بر زبان جارى گرداند و نقش آنرا بر صفحه جنان نگارد او را به مطلوب ، زیادتى انکشاف و انجلا حاصل شود و احساس مطلوب به تزاید قرب و اعتلا نماید، و همچنین مرتبه مرتبه تا به جایى رسد که ترقى نماید از مرتبه برهان به درجه حضور و عیان . پس درین مقام استدعا و اقتضاى آن مى کند که عدول نماید به سوى صیغه خطاب ، و کلام را جارى گرداند برین نمط مستطاب . مائى و منى حجاب او بود مائى چو برفت ما نمانیم دوم - آنکه کسى را که در دست تحفه حقیرى و هدیه قلیلى بوده باشد خواهد که به یکى از سلاطین عظیم الشاءن بگذراند و وسیله انجاح حاجت خود سازد باید که آن هدیه را بالمواجهه به نظر سلطان گذراند، و بالمشافهة حاجت خود را به معرض عرض رساند، بواسطه آنکه در قبول هدیه و در انجاح حاجت او اقرب باشد از آنکه هدیه او در غیبت گذرانیده شود، چه رد هدیه در مواجهه باعث زیادتى شکستگى خاطر او مى شود، و شاید که از کسر خاطر او ملاحظه نماید و هدیه او را قبول کند و حاجت او را روا گرداند و به شکست خاطر او راضى نشود، به خلاف آنکه در غیبت هدیه او را کسى بگذراند چه بسا باشد که ملاحظه شکست خاطر او ننموده ، رد تحفه او کند، و این رد به مثابه اول نخواهد بود. سیم - آنکه اشاره اى است به اینکه حق کلام آن بود که از اول امر بر طریق خطاب جارى شود بواسطه آنکه حضرت عزت - تعالى وحده العزیز - در جمیع اوقات و همه حالات حاضر و ناظر است و غایب نیست بلکه نسبت به این کس نزدیکتر از رگ گردن است چنانکه مى فرماید: و نحن اقرب الیه من حبل الورید. و نعم ما قیل : دست او طرق گردن جانت سر بر آورده از گریبانت به تو نزدیکتر ز حبل ورید تو در افتاده در ضلال بعید و اما اینکه به طریق غیبت جارى شده است و از اقرب مقام دورى نموده بواسطه رعایت قانون ادب است که آن داءب سالکان و شعار عاشقان است چنانچه گفته اند: طرق العشق کلها آداب یعنى : نگاه دار ادب در طریق راز و نیاز که گفته اند طریقت تمام آداب است پس چون قیام به این وظیفه حاصل آمد آنافآنا شوق مکالمه و لذت مخاطبه زیاده مى شد تا آنکه کلام بر نسقى که حق او آن بود که در ابتداء ذکر مى بایست جارى شود، جارى گردید و از غیبت به حضور التفات نموده . و در حدیث قدسى واقع است که : انا جلیس من ذکرنى . یعنى : ((من همنشین آنم که مرا یاد مى کند)). چهارم - آنکه تنبیهى است بر علو مرتبه قرآن مجید و فرقان حمید سیما وقتى که تلاوت آیاتى مى شده باشد که متضمن ذکر حضرت عزت - عز شاءنه - بوده باشد و اشاره اى است به اینکه بنده به اجراى اینقدر از آنکه بر زبان او جارى شود و بر صفحه دل او نقش بندد قابل مجلس خطاب و فایز به سعادت حضور و اقتراب مى گردد پس چگونه باشد هر گاه ملازمت نماید به وظایف اذکار و مواظبت کند بر تلاوت و تدبر معانى آن در آناء لیل و اطراف نهار؟ پس هیچ شک نیست که رفع حجب مى شود از بین ، و وصول بهم مى رسد از اثر به عین . و روایت شده است از امام بحق ناطق امام جعفر صادق (علیه السلام ) که آنحضرت فرموده اند: لقد تجلى الله لعباده فى کلامه و لکن لا یبصرون . یعنى : ((بدرستى که تجلى کرده است پروردگار عالمیان از براى بندگان خود در کلام واجب التعظیم و التکریم خود ولیکن دیده مشاهده ایشان پى به آن نمى برد)). از نور کجا بهره برد دیده اعمى . و روایت شده است که آنحضرت (علیه السلام ) در بعض از ایام به نماز قیام نموده بودند ناگاه در اثناء نماز از هوش رفتند، و چون به هوش آمدند جماعتى از سبب بیهوشى ایشان پرسیدند، پس آنحضرت در جواب فرمودند که : ((من تکرار این آیه کریمه مى کردم تا آنکه آنرا از قائلش شنیدم )). بعض از عارفین گفته اند که : زبان معجز بیان امام جعفر صادق (علیه السلام ) در آن وقت مثل شجره طور بوده است در وقت گفتن : انى انا الله .(276) و چه خوش گفته است شیخ محمود شبسترى : روا باشد انا الله از درختى چرا نبود روا از نیکبختى پنجم - آنکه عبادت چون فى نفسه متضمن مشقت و کلفت است ، و از آداب محب آنست که در حضور محبوب تحمل مشقت عظیم نماید بر نهجى که عشر از عشیر آنرا در غیب متحمل نتواند شد، و ازین ممر مطلقا مکدر نباشد بلکه مى باید که حاصل نشود محب را به سبب عز حضور مگر نهایت ابتهاج و غایت سرور، بدین سبب حضرت عزت مقارن ساخت عبادت خود را به لفظى که مشعر است به حضور او و نظر او - جل شاءنه - به سوى عابد که آن ضمیر خطاب است در ایاک نعبد تا حاصل آید به سبب این مقارنت تدارک آنچه متضمن کلفت است و جبر شود به آن آنچه لازم مشقت است ، و اتیان کند عابد آنرا به نوعى که عارى از کلال و خالى از فتور و ملال و مقرون به تمام نشاط و نهایت انبساط بوده باشد. ششم - آنکه حمد را چنانچه محققین گفته اند: اظهار مزایا و افزونیهاى محمود است بر غیر، پس مادام که اغیار را در نظر سالک وجودى هست هر آینه ظاهر مى سازد کمالات محبوب را بر ایشان و ذکر مى کند مزایان مطلوب را نزد ایشان ، و اما گاهى که رجوع کرد امر او و ترقى نمود حال او به سبب ملازمت اذکار و ملاحظه آثار به سوى ارتفاع استار و اضمحلال جمیع اغیار نمى ماند سواى معبود بحق و جمال مطلق ، و دانسته مى شود حقیقت قول او تعالى شاءنه : اینما تولوا فثم وجه الله (277). پس بالضرورة نمى گردد توجیه خطاب مگر به سوى او، و ممکن نیست ذکر چیزى مگر در نزد او - جل شاءنه - پس منصرف مى شود عنان زبان سالک به سوى عز جناب او، و کلام او منحصر مى شود در خطاب او جل شاءنه ، چنانکه بى ملاحظه اغیار خطاب مى کند به جناب واحد جبار، و به غیر ازو چیزى دیگر ملحوظ او نمى شود. به هر چه مى نگرم صورت تو مى بینم از آنکه در نظرم هر زمان تو مى آئى و رفیع تر ازین مقام مقامى است که تقریر را در آن مجالى نیست که طى ساحت آن نماید، و تحریر را یارائى آن نه که به گرد فضاى آن برآید، بلکه کشف ، زیاده نمى کند الا ستر و خفارا، و بیان ظاهر نمى سازد مگر پوشیدگى و بلند مرتبگى آنرا، و پیراهنى که دوخته از نسج این حروف ، بر قامت بلندى او کوته آمده و اگر پیراهنى دوخته شود که از بیست و هشت حرف تهجى بافته شده باشد هر آینه بر بالاى بیان معالى آن مقام قاصر خواهد بود. مى نیفزاید عبادت جز حجاب سر معنى کى بگنجد در کتاب اللهم اکشف عن بصائرنا الغواشى الجسمانیة ، و اصرف عن ضمائرنا النواشى الهیولانیة حتى لا نطمح الى ماسواک بنظر، و لا نحس منه بعین و لا اثر، انک جواد کریم رؤ وف رحیم .(278) ((اهدنا الصراط المستقیم )) هدایت مطلق ارشاد و دلالت به لطف است یعنى دلالتى که متلبس به لطف باشد، یعنى نزدیک گرداننده باشد به طاعت و دور گرداننده باشد از معصیت ، خواه در ضمن دلالت موصله به مطلوب که به معنى رسانیدن به مطلوب است متحقق باشد، و خواه در ضمن دلالت على ما یوصل الى المطلوب که به معنى ارائه طریق و نمودن راه است ، و خواه به مفعول ثانى ، بنفس متعدى شده باشد، و خواه به حرف جر. و بعضى قائل به آن شده اند که اگر متعدى به حرف جر باشد مراد از آن دلالت على ما یوصل است ، و اگر متعدى بنفس باشد مراد از آن دلالت موصله است . و بعض دیگر گفته اند: بلکه هدایت مطلقا دلالت موصله است . و به هر کدام ازین مذاهب دفعى و انتقاضى از قرآن مجید وارد است . اما مذهب آنکه قائل است که هدایت اگر متعدى به حرف شود دلالت على ما یوصل است ، و اگر متعدى بنفس شود دلالت موصله است ، و آنکه قائل است که هدایت مطلقا دلالت موصله است مندفع است به آیه کریمه و هدیتناه النجدین (279) که با آنکه در آیه مذکوره هدایت به مفعول ثانى که نجدین است بنفس متعدى شده نمى تواند بود که از آن دلالت موصله مراد باشد، زیرا که آیه مذکوره در معرض امتنان نازل است ، و مراد به نجدین راه خیر و راه شر است . و اگر مراد از آن دلالت موصله باشد معنى این چنین خواهد بود که : ((ما رسانیدیم انسان را به راه خیر و شر)) و ظاهر است که در ضمن رسانیدن به راه شر امتنان متحقق نیست ، پس نتواند بود که هدایت بر آن معنى محمول شود. اما مذهب آنکه بر آن رفته است که ، هدایت مطلقا موصله است مندفع است به آیه کریمه : فاستحبوا العمى على الهدى ،(280) زیرا که معنى آیت - و الله اءعلم - آنست که : ((اما ثمود یعنى قوم صالح پیغمبر پس ما هدایت کردیم ایشان را پس ایشان اختیار کردند کورى و ظلالت را بر هدایت یافتن و هدایت نیافتند))، و اگر معنى هدایت ، آن باشد، معنى چنین خواهد بود که : ما ایشان را به مطلوب که دین حق است رسانیدیم پس ایشان اختیار ضلالت بر آن کردند. و ظاهر است که بعد از رسیدن به مطلوب و در آمدن به دین حق دیگر اختیار عمى و ضلالت بر آن متصور نیست ، پس معنى هدایت آن نباشد. و اما قوله تعالى : انک لا تهدى من احببت (281)، اخص از مطلوب جمیع است ، چه به این آیه مذکوره منتقض است قول جمعى که تفسیر کرده اند هدایت را چنانچه گذشت به دلالت على ما یوصل الى المطلوب که به معنى ارائه طریق و نمودن راه است ، زیرا که معنى آیه مذکوره - و الله اءعلم - آنکه : ((بدرستى که اى محمد هدایت نمى کنى هر کس را دوست مى دارى و مى خواهى که هدایت یابند ولیکن حضرت عزت هر کس را مشیت او به آن قرار گیرد هدایت مى کند)). زیرا که اگر معنى هدایت ارائه طریق باشد نفى آن از پیغمبر (صلى الله علیه و آله ) مناسب نخواهد نمود زیرا که او (علیه السلام ) به واسطه آن مبعوث بود که راه حق را به همه کس بنماید و هیچکس را از آن محروم نگذارد. مترجم گوید: ((بیان این اجمال بر وجه کمال چنانچه شیخ المحققین مترجم ((اربعین )) - اءدام الله ظلاله الى یوم الدین - در ترجمه مذکور که مسمى به ((ترجمه قطب شاهى )) است تفضیل داده اند اینست که : بعضى از متقدمین هدایت را تفسیر کرده اند به دلالت موصله به مطلوب که به معنى ارائه طریق و نمودن راه است . و بر تفسیر اول اعتراض کرده اند که منتقض است به آیه کریمه : و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمى على الهدى ، که تفسیر آن سبق ذکر یافت . و بر تفسیر ثانى وارد مى آید که منقض ‍ است به آیه کریمه : انک لا تهدى من احببت ولکن الله یهدى من یشاء، که تفسیر آن نیز سبق سمت گزارش یافت . و متاخرین علما بواسطه تفصى و تخلص از اعتراضین مذکورین قائل به تفصیل شده اند و گفته اند: هدایت دو مفعولى است ، و تعدیه آن به مفعول ثانى گاه به نفس است و گاه به لام و گاه به الى ، مثل قوله تعالى : اهدنا الصراط المستقیم ، و قوله تعالى : ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم (282)، و قوله تعالى : و الله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم (283). پس ‍ جائى که به مفعول ثانى بنفس متعدى شده باشد مراد از آن دلالت موصله است ، و جائى که به الى و لام ، متعدى شده باشد مراد از آن دلالت على مایوصل ، و اگر مفعول ثانى در کلام مذکور نباشد باید دید که مقام ، تقاضاى کدام معنى دارد و کدام معنى مناسب مقام است موافق آن تقدیر باید کرد. مثلا در آیه ثمود چون بر تفسیر اول فاسد مى شود بالام یا الى تقدیر باید کرد، و باید گفت : تقدیر آیه اینست که : اما ثمود فهدیناهم للحق اوالى الحق . و در آیه من احببت باید گفت تقدیر آنست که : انک لا تهدى الحق من احببته تا معنى کلام به استقامت آید و اعتراض مندفع شود. و چون این تفصیل نیز منتقض است به آیه کریمه : و هدیناه النجدین که تفسیر آن نیز سبق ذکر یافت ، و همچنین منتقض است به آیه کریمه : انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا(284) که با آنکه متعدى بنفس است اگر بر معنى ایصال به مطلوب محمول شود معنى فاسد مى شود چه کفران در آن صورت متحقق نخواهد بود، و لهذا مصنف - قدس ‍ سره - از آن عدول کرده هدایت را به دلالت به لطف تفسیر کرده است که مشترک معنوى باشد میان هر دو معنى ، چنانچه قاضى بیضاوى در تفسیر خود که موسوم به ((انوار التنزیل )) است در تفسیر آیه کریمه : اهدنا الصراط المستقیم نیز به همین عبارت ادا کرده است ، و گفته : الهدایة الدلالة بلطف . و مراد به لطف هر امرى است که نزدیک گرداننده به طاعت باشد و دور سازنده از معصیت . و این معنى چنانچه گذشت اعم است از ایصال به مطلوب و از ارائه طریق و نمودن راه حق ، پس هر چه مقام اقتضا کند بر آن محمول باید ساخت خواه متعدى بنفس باشد و خواه به حرف جر - و الله اءعلم بالصواب )). و بباید دانست که اصناف هدایت خداى تعالى مربندگان را اگر چه از حد حصر بیرون و از حیز قیاس افزون است لیکن بحسب ظاهر منحصر در چهار نوع است : اول - عطا کردن قوتى چند که ایشان را به سبب آن استعداد هدایت یافتن به سوى جلب منافع و دفع مضار بهم رسد، مثل افاضه حواس پنجگانه ظاهرى که عبارت از باصره و سامعه و شامه و ذائقه و لامسه است ، و مدارک پنجگانه ظاهرى که عبارت از: حس مشترک و خیال و واهمه و متخیله و حافظه است ، و قوت عاقله که عبارت از قوت دراکه است چنانچه قوله تعالى : اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى (285) اشارت به آنست . دوم : نصب دلائل عقلیه که جدا مى کند در نظر بصیرت ایشان حق را از باطل و صلاح را از فساد، چنانچه قوله تعالى : و هدیناه النجدین اشارت به آنست . سیم : ارسال پیغمبران و انزال کتب چنانچه قوله تعالى : و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمى على الهدى اشارت به آن است . چهارم : آنکه کشف کند بر قلوب عارفین طریق سیر را به سوى حظایر قدس و مقامات انس به انطماس آثار تعلقات بدنیه ، و اندراس اکدار جلابیب جسمانیه ، تا مستغرق شوند در ملاحظه اسرار کمال و مطالعه انوار جمال ، یعنى دور کند از ایشان ظلمت بدنهاى ایشان را، و نفس ایشان را از گرفتارى به تدبیر و تصرف آن فارغ سازد، و پرده تعلق به آنرا از پیش ‍ نظر ایشان بردارد که تجلیات الهى را بالمعاینه مشاهده توانند کرد، و به سبب آن کوههاى انانیت و خودپرستى که سد راه ایشان شده از هم پاشیده شود و خود را هباء منثورا دیده همه او شوند و آنچه غیر اوست همه را در معرض هلاک و فنا آورند، و پرده تعلق به ما سوى را که در پیش نظر دارند از هم دریده ، بگویند: لمن الملک الیوم لله الواحد القهار(286). و این نوع از هدایت مختص است به اولیاء و کسانى که متصف به صفات ایشان بوده باشند. پس هر گاه که آیه کریمه اهدنا الصراط المستقیم را اصحاب مرتبه سیم تلاوت مى کنند ایشان به هدایت اراده مرتبه چهارم مى نمایند که عبارت از ملاحظه اسرار کمال و مطالعه انوار جمال است . و هرگاه که اصحاب مرتبه چهارم قرائت مى کنند اراده ثبات و استقامت مى نمایند بر آنچه ایشان بر آنند از هدایت ، چنانچه روایت شده است از سرخیل ارباب حال و سرچشمه جویبار هدایت و کمال امیر المؤ منین على (علیه السلام ) در تفسیر اهدنا که مراد ثبتنا است ، یعنى ثبتنا على دین الاسلام ، یعنى ثابت دار ما را بر دین اسلام . یا مراد زیادتى هدایت است یعنى هدایتى که ما را کرده اى زیاده گردان . و هدایت بر معنى اول که ثبتنا باشد مجاز است و همچنین بر معنى دوم که زیادتى هدایت باشد نیز مجاز است اگر مفهوم زیادتى را در اصل مفهوم هدایت اعتبار نمایند، و اگر زیادتى را در اصل مفهوم اعتبار نکنند حقیقت خواهد بود. و ((صراط)) در اصل لغت ، جاده را گویند، و آن در اصل به سین بوده است ، و ((سراط)) به سین عبارت از طریق سهل و آسان است و اصل ((سراط)) از سرط الطعام یسرطه سرطا اذا ابتلعه است . و وجه مناسبت آنست که گویا طریق ، سالک خود را ابتلاع مى کند و فرو مى برد، یا سالک طریق ، طریق را فرو مى برد. و ابن کثیر به سین خوانده است و ماعدا حمزه به صاد خوانده اند، و حمزه چنان خوانده است که به اشمام صاد صوت زاء بهم مى رسد یعنى میان صاد و زاء خوانده است . و مراد به صراط المستقیم یا مطلق طریق نجات و راه حق است یا دین اسلام . رهى پیشم آور که انجام کار تو خشنود باشى و من رستگار ((صراط الذین انعمت علیهم غیر المغضوب علیهم و لا الضالین )). این جمله بتمامها یک آیت است پیش کسى که بسمله را آیه اى از فاتحة الکتاب مى داند مثل علماى ما که عبارت از علماى امامیه اند - قدس الله اءرواحهم - و بعضى از اهل سنت که موافقت با ایشان کرده اند. و اما کسى که بسمله را آیه اى از فاتحه نمى داند صراط الذین انعمت علیهم را آیه ششم حساب مى کند و ما بعد آنرا تا آخر سوره آیه هفتم تا آنکه سوره فاتحه مشتمل بر هفت آیه شود زیرا که اجماع امت بر آن شده که سوره فاتحه هفت آیه است . پس کسى که بسمله را آیه اى از فاتحه نمى داند ناچار است او را که بدین نوع اعتبار نماید تا آنکه سوره فاتحه بغیر بسمله مشتمل بر هفت آیه شود. پس اگر کسى نذر کند که یک آیه از سوره حمد بخواند، به خواندن صراط الذین انعمت علیهم از عهده نذر بیرون نمى آید به مذهب ما همچنانکه به خواندن بسمله از عهده نذر بیرون نمى آید به مذهب اهل سنت . و این آیه به منزله تفسیر صراط المستقیم است ، و صراط الذین بدل کل است از صراط المستقیم . و مراد به الذین انعمت علیهم آنانند که در آیه وافى هدایه اولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین (287) مذکورند. و بعض دیگر گفته اند که مراد به آنان مسلمانند زیرا که نعمت اسلام سر همه نعمتهاست . و بباید دانست که نعم حضرت عزت - عمت عطیاته - زیاده بر آنست که در حیز حصر در آید چنانچه در قرآن مجید و فرقان حمید مى فرماید: و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها.(288) لیکن بر سبیل اجمال متنوع به هشت نوع است ، زیرا که نعم الهى یا دنیوى است یا اخروى ، و هر کدام از اینها یا موهبى است یا کسبى ، و هر کدام از اینها نیز یا روحانى است یا جسمانى . و تفصیل اینها اینست که : نعمت دنیوى موهبى یا روحانى است مثل افاضه عقل و فهم ، یا جسمانى است مثل خلق اعضا. و نعمت دنیوى کسبى یا روحانى است مثل تخلیه نفس به اخلاق زکیه ، یا جسمانى است مثل تزیین بدن به هیات مطبوع پاکیزه . و نعمت اخروى موهبى یا روحانى است مثل آمرزش گناهان به غیر توبه پیش از آن ، یا جسمانى است مثل جویهاى از شیر و عسل در بهشت عنبر سرشت . و نعمت اخروى کسبى یا روحانى است مثل آمرزش گناهان و معصیت بعد از توبه و انابت ، یا جسمانى است مثل تلذذات جسمانیه مستجلبه به فعل طاعات و عمل عبادات . و مراد به نعمت در این آیت وافى هدایت نعم چهارگانه آخر است که عبارتست از غفران ذنوب بغیر توبه و انابت ، و انهار شیر و عسل در جنت ، و غفران ذنوب با توبه و انابت ، و ملذ ذات جسمانیه مستجلبه به فعل طاعات و عمل عبادات ؛ و آنچه وسیله یافتن این چهار شود از نعم چهار گانه اول . و ((غضب )) عبارت از ثوران (289) یعنى بر انگیختن نفس است بواسطه اراده انتقام . و هرگاه اسناد غضب به حضرت عزت شود به اعتبار غایت است یعنى به اعتبار علت غایى است ، چه مراد به غضب حضرت عزت - جل ذکره - آنست که با ایشان بر وجهى سلوک نماید که کسى بر کسى غضب کند و عاید سازد به ایشان آنچه بر غضب مترتب است یعنى جزاء بد. و برین قیاس است اکثر صفاتى که به حضرت عزت - تعالى وحده - نسبت مى دهند مثل رحمت که در لغت به معنى رقت قلب است و مایل داشتن دل است به جانب مردم ، و به اعتبار غایت یعنى اثرى که بر رقت قلب مذکور مترتب مى شود به حضرت عزت اسناد مى کنند و او را - تعالى وحده العزیز - الرحیم مى گویند و آن در گذرانیدن از زلات و تقصیرات است و بخشیدن مظالم و عفو سیئات و بذل احسان و ایصال نعمت بى پایان ، و الا مترتبه کبریائى بلندتر است از اتصاف به امثال این صفات گاهى که به معانى خود مستعمل باشد. و ((ظلال )) عدول و بیرون رفتن است از راه حق و طریق مستقیم که جاده ایمان و تصدیق به جمیع پیغمبران و کتابهاى ایشانست و اگر چه از روى خطا باشد، یعنى به گمان راستى بى آنکه به حجت و دلیل عقلى به آن راه رفته باشد که ضالش مى گویند. و بدرستى که مشهور شده است میان مفسرین تفسیر المغضوب علیهم به یهود که به سبب عناد و طغیان و قتل پیغمبران و تحریف کتاب تورات و تبدیل الفاظ آن ، حق سبحانه و تعالى بر ایشان خشم گرفته و در حق ایشان فرموده که : غضب الله علیهم و لعنهم (290). و ((الضالین )) به نصارى که بواسطه افراط و تفریط در شاءن عیسى و سید انبیاء گمراه گشتند و از صراط مستقیم گردیده میل به وادى ضلالت و گمراهى کردند کما قال سبحانه : و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا کثیرا و ضلوا عن سواء السبیل .(291) و گاه هست که تفسیر کرده مى شود المغضوب علیهم را به عاصیان در فروع که موافق شریعت مطهره عمل نکنند، و الضالین را به مخالفان در اعتقادیات که اصول دین است از توحید و عدل و نبوت و امامت و معاد. و مختار تفسیر ثانى است ، و دلیل این قول آنکه : منعم علیه کسى است که توفیق یافته باشد در جمع نمودن میانه علم به احکام اعتقادیه و میانه عمل به شریعت مطهره ، پس مقابل منعم علیه کسى است که خلل یافته باشد یکى ازین دو قوت او که عاقله و عامله باشد، به اینکه تعقل احکام اعتقادیات را چنانکه باید نکرده باشد، یا عمل در فروع به شریعت مطهره ننموده باشد. و اختلال به کل واحد از قوتین مذکورتین لازم دارد مغضوب علیه بودن را. و لفظ ((غیر)) یا بدل از موصول است که الذین باشد، و معنى کلام درین صورت این مى شود که : هدایت کن ما را به راه آن کسانى که سالمند از غضب و ضلال . یا صفت مبینه یا مقیده موصول است ، و معنى کلام درین صورت این مى شود که : به راه جماعتى که این صفت دارند که جامع نعمت مطلقه اند که نعمت ایمان است ، و جامع نعمت سلامت از غضب و ضلال . و صفت مبینه آنست که واضح سازد موصوف خود را، و مقیده عبارت از آنست که اخراج غیر کند از موصوف خود. و بر هر تقدیر که صفت بوده باشد خواه صفت مبینه باشد و خواه مقیده چون میان صفت و موصوف مطابقه در تعریف و تنکیر شرط است پس تو غل لفظ ((غیر)) در تنکیر، با معرفه بودن موصوف او که الذین باشد محتاج است به بیرون آوردن یکى ازین دو را که موصول یا لفظ غیر باشد از صرافت ظاهر خود که معرفه بودن یا نکره بودن است ، تا صحیح باشد وصفیت او؛ به اینکه گردانیده شود لفظ ((غیر)) را به سبب اضافه او به المغضوب علیهم که صاحب یک ضد است و بس که آن منعم علیه است قریب به معرفه ، و تعین آن از قبیل تعین ضد حرکت است به سکون . و درین صورت صفت گشتن لفظ ((غیر)) موصول را صحیح خواهد بود. یا به اینکه گردانیده شود لفظ موصول را مقصود به او جماعت غیر معین از قبیل قول شاعر: و لقد امر على اللئیم یسبنى . چه الف و لام در اینجا عهد ذهنى است که تعبیر مى کنند از آن به حقیقت ذهنیه . و ابن حاجب گفته که : حقیقت ذهنیه آنست که در ذهن معرفه بوده باشد و در خارج نکره ، پس در اینجا موصول جارى مجراى معرف به الف لام جنسى مى شود گاهى که اراده کنیم به آن یک فرد غیر معین . و لفظ ((لا)) زاید است بواسطه افاده تاءکید نفى که پیش ازو واقع است که در ضمن لفظ ((غیر)) مفهوم مى شود با اینکه تصریح کرده اند به شمول او هر یک از معطوف و معطوف علیه را. و جایز داشته شده است متضمن بودن غیر، معنى مغایرت و نفى را با هم نه اینکه ((غیر)) به معنى ((لا)) است و بس تا آنکه اشکال بر او وارد آید که اسم چون مى تواند بود که به معنى حرف بوده باشد؟ و چونکه لفظ ((غیر)) متضمن معنى ((لا)) بود ازین جهت جایز است ترکیب انا زیدا غیر ضارب ، بواسطه رعایت جانب نفى ، چه غیر به معنى ((لا)) است پس اضافه غیر به ضارب ، به منزله عدم اضافه مى گردد، پس جایز باشد تقدیم معمول مضاف الیه بر مضاف همچنانکه جایز است گفتن : انا زیدا لا ضارب ، و اگر چه جایز نیست در ترکیب انا مثل ضارب زیدا که بگویى : انا زیدا مثل ضارب ، بواسطه آنکه ممتنع است وقوع معمول در محلى که ممتنع باشد وقوع عامل در او، زیرا که ضارب ، مضاف الیه مثل است از حیثیت لفظ و معنى ، و ممتنع است کلمه مضاف الیه که عامل است مقدم شود بر مضاف ، همچنین به طریق اولى ممتنع است آنکه معمول او مقدم بر مضاف شود. و در عدول نمودن او - جل شاءنه - از اسناد غضب به سوى نفس خود با آنکه تصریح نموده است به اسناد عدیل و ضد آن که نعمت است به سوى خود - عز سلطانه - اشاره اى است به استحکام علامات عفو و رحمت و تاسیس مبانى جود و مکرمت ، تا آنکه گویا که آنچه صادر مى شود از او - جل شاءنه - همه انعام و تفضل است نه غیر آن ، و آنکه غضب صادر مى شود از غیر او نه از او - تعالى شاءنه - والا مناسب آن بود که بعد از قول خود - تعالى شاءنه - صراط الذین انعمت علیهم غیر الذین غضبت علیهم بگوید. و برین نمط از تصریح اسناد در جانب رحمت ، و اعراض از اسناد به خود در جانب عقاب ، جارى شده است قوله تعالى : لئن شکرتم لا زیدنکم و لئن کفرتم ان عذابى لشدید(292)، نگفت لا عذبنکم . با وجودى که سیاق کلام اقتضاى مقابله مى کرد به اینکه بگوید: لا عذبنکم . و همچنین در اغلب آیات که متضمن ذکر عفو و انتقام است مرجوحیت (293) عفو در آن مى یابى که ظاهر است چنانچه مى فرماید: یغفر لمن یشاء و یعذب من یشاء و کان الله غفورا رحیما.(294) چه ظاهر مقابله آن بود که بگوید: و کان الله غفورا معذبا. پس حق - سبحانه و تعالى - عدول نموده است از ظاهر بودن مناسبت به سوى تکریر رحمت تا آنکه رجحان دهد جانب رحمت را. و چنانچه مى فرماید: غافر الذنب و قابل التوب شدید العقاب ذى الطول (295) صفت انتقام را واحد آورده است و آنرا محفوف گردانیده است به نعوت عفو و احسان ، و مغمور ساخته است در صفات رحمت و غفران . صورة خط المؤ لف - نورالله مرقده - : و لنقطع الکلام على لفظ الرحمة و الغفران سائلین منه - جل شاءنه - اءن یغمرنا برحمته و غفرانه ، یعاملنا بعفوه و جوده و امتنانه ، و ان یوفقنا و سایر الاخوان للمواظبة على العمل بما تضمنه هذا الکتاب ، و اءن یجعله من اءحسن الذخائر لیوم الحساب . و نتوسل الیه سبحانه بسید المرسلین و اءشرف الاولین و الاخرین و عترته الائمة الطاهرین - صلوات الله علیهم اءجمعین - اءن لا یردنا عن بابه خائبین ، و اءن لا یؤ اخذنا بسوء اءعمالنا یوم الدین ، انه اءرحم الراحمین و اکرم الاکرمین . فرغت من تاءلیفه بعون الله تعالى مع تراکم اءفواج العلائق ، و تلاطم اءمواج العوائق ، و توزع البال بالحل و الترحال ، فى اءوائل العشر الثالث من الشهر الثانى من السنة الخامسة من العشر الثانى بعد الاءلف (296) ببلدة کنجه (297). و اءنا اءقل الانام محمد المشتهر ببهاء الدین العاملى تجاوز الله عن سیئاته ، و الحمد لله اولا و آخر و باطنا و ظاهرا. صورة خط المترجم : فارغ شدم از ترجمه این کتاب مستطاب به توفیق و اعانت رب الارباب با پراکندگى احوال و پریشانى حال از کید دهر محتال و شکستگى بال و نشستگى آمال در اواخر دهه اول از ماه سیم از سال دوم از دهه ششم بعد از هزار(298). و انا العبد الحقیر الفقیر المعترف بالتقصیر المحتاج الى رحمة ربه الغنى على بن طیفور البسطامى تجاوز الله عن سیئاتهما به حق شرف و عزت مصطفویه ، و کرامت مرتضویه ، و مراتب باقى عترت برگزیده - صلوات الله و سلامه علیه و علیهم اجمعین - امیدوارم از کرم کریم منان که توفیق رفیق ما و سایر برادران دینى و دوستان یقینى گرداناد به عمل نمودن آنچه این کتاب متضمن آنست و مواظبت کردن به آنچه در آنست و بگرداند آنرا از براى من ذخیره در روزى که به کار نیاید در آنروز نه فرزند و نه مال . انه ولى الجود و الافضال ، و الحمدلله وحده ، و الصلاة على من لا نبى بعده و آله الذین هم مصابیح الهدى ، و السلام على من اتبع الهدى . .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه