چکیده نوشته حاضر، درآمدى بر شناخت رویکرد اخلاقى مولوى به عقل و نفس است.(۱) در این مختصر، سعى بر آن است که ذره اى از بحر عمیق معارف مثنوى چشیده شود، زیرا برداشتى کامل از این معارف، پژوهشى عمیق و گسترده مى طلبد که در خور این اندک نیست. از آنجا که مثنوى، تابع فصل بندى هاى مرسوم نیست. موضوعات به صورت پراکنده، گاه به صورت مجمل و گاه مفصل در آن آمده است؛ یعنى مولوى مطلبى را گاه به اشارت و سرعت یادآورده و گذشته است و در جاى دیگر همان مطلب را به صورت مفصل بیان کرده است. این شیوه بیانى، کار سنگین تحقیقى را بر محقق لازم مى کند و او را از قضاوت هاى سرسرى و موضعى پرهیز مى دهد و وا مى دارد که به سوى تفسیر مثنوى به مثنوى گام بردارد که چنین تفسیرى نیز به غور و تفحص سخت نیازمند است. در این مختصر، به دیدگاه گسترده مولوى درباره عقل و نفس اشاراتى شده است و این تنها انعکاس بخشى از افکار عمیق و والاى او در این باره است. بنابراین، به بحث هاى کلامى و فلسفى پرداخته نشده و دیدگاه هاى خاص کلامى و فلسفى مولوى نسبت به عقل و نفس ذکر نگردیده است. همچنین بیشتر سعى بر تطبیق کلام مولوى با آیات و روایات اسلامى است که متناسب با اندیشه او درباره عقل و نفس بوده و احتمال مى رود، جناب مولوى از آن آیه و روایت، در سرودن ابیات الهام گرفته باشد.

آموزه هاى اخلاقى در مثنوى معنوى على بورونى چکیده نوشته حاضر، درآمدى بر شناخت رویکرد اخلاقى مولوى به عقل و نفس است.(1) در این مختصر، سعى بر آن است که ذره اى از بحر عمیق معارف مثنوى چشیده شود، زیرا برداشتى کامل از این معارف، پژوهشى عمیق و گسترده مى طلبد که در خور این اندک نیست. از آنجا که مثنوى، تابع فصل بندى هاى مرسوم نیست. موضوعات به صورت پراکنده، گاه به صورت مجمل و گاه مفصل در آن آمده است؛ یعنى مولوى مطلبى را گاه به اشارت و سرعت یادآورده و گذشته است و در جاى دیگر همان مطلب را به صورت مفصل بیان کرده است. این شیوه بیانى، کار سنگین تحقیقى را بر محقق لازم مى کند و او را از قضاوت هاى سرسرى و موضعى پرهیز مى دهد و وا مى دارد که به سوى تفسیر مثنوى به مثنوى گام بردارد که چنین تفسیرى نیز به غور و تفحص سخت نیازمند است. در این مختصر، به دیدگاه گسترده مولوى درباره عقل و نفس اشاراتى شده است و این تنها انعکاس بخشى از افکار عمیق و والاى او در این باره است. بنابراین، به بحث هاى کلامى و فلسفى پرداخته نشده و دیدگاه هاى خاص کلامى و فلسفى مولوى نسبت به عقل و نفس ذکر نگردیده است. همچنین بیشتر سعى بر تطبیق کلام مولوى با آیات و روایات اسلامى است که متناسب با اندیشه او درباره عقل و نفس بوده و احتمال مى رود، جناب مولوى از آن آیه و روایت، در سرودن ابیات الهام گرفته باشد. کلیدواژه ها: عقل، نفس، شهوت، نفس اماره، انسان، یقین، حکمت، علم. مقدمه مرحوم کلینى در کتاب کافى بابى را در موضوع عقل و جهل گشوده و روایاتى را از پیشوایان دین مقدس اسلام نقل کرده که به تقویت و فعالیت نیروى عقلانى ترغیب و تحریک کرده اند. آیات شریفه قرآن مجید نیز در موارد بسیارى با عباراتى مختلف از قبیل «تعقل، تفکر، تدبر، تفقه و شعور»، عظمت این نیرو را گوشزد فرموده است. مرحوم علامه محمدتقى جعفرى در بیان عظمت آن مى فرماید: عقل انسانى مانند اقیانوس بى کران است که نهایتى بر آن دیده نمى شود. این دریاى بى پایان که در هر فردى از انسان وجود دارد، به فعالیت وادار نمى گردد. براى این بحر ملاح لازم است، کسى لازم است که بتواند، در این اقیانوس بى کران فرو رود، و به قول بعضى از انسان شناسان، هر روز قاره هاى جدیدترى را در درون خود کشف مى نماید. مطابق محاسباتى که در دوران معاصر ما به عمل آمده است، مغز هر انسانى داراى تقریباً پانزده میلیارد رابطه الکتریکى مى باشد، متأسفانه انسان ها از این روابط بى شمار آن بهره بردارى ها را که امکان دارد، از خود نشان نمى دهند، بلکه جاى تأسف است که اشتغالات ماشینى «حتى در شهوترانى حیوانى» باعث شده است که اصلاً عقل براى گروه فراوانى مطرح نشود، در عظمت عقل همین مقدار کافى است که تمام اساس تمدن ها و کشف قوانین و مجهولات به وسیله این نیروى با عظمت انجام مى شود.(2) عالمان اخلاق چهار قوه عقل، شهوت، وهم و غضب را حکمرانان کشور نفس معرفى کرده اند که هر یک به وظیفه اى مشغول اند. شأن «عقل» ادراک حقایق امور و تمییز میان خیر و شر، و شأن «شهوت»، بقاى بدن و شأن «وهم» دانستن امورى است که با آنها مى توان به مقاصد صحیحه رسید و شأن «غضب»، دفع سرکشى قوه شهوت است. منشأ نزاع این چند قوا در نفس آدمى عقل است، زیرا عقل، پیوسته آنها را به جانب اعتدال فرا مى خواند و بین سه قوه دیگر نزاعى نیست، از آنجا که فضایل در قوه عقلیه از رذایل قواى دیگر بیشتر است، همواره عقل با آنان در ستیز است. از جانب دیگر، شناخت نفس موجب شوق به تحصیل کمالات و تهذیب اخلاق و دفع رذایل اخلاقى مى شود؛ به این معنا که انسان باید حقیقت خود را طلب کند و بداند که سعادت و هلاکت او در چیست و نیز بداند که بعضى اوصاف و ملکاتى که در او جمع شده است، صفت حیوانى است و بعضى صفات شیطانى و بعضى صفت فرشته و انسانى است و با شناخت آن صفات و رذایل و پى بردن به راه علاج و درمان آنهاست که اخلاق او کامل مى گردد و مى توان او را انسانى اخلاقى نامید. عبداللَّه بن سنان مى گوید: از امام جعفرصادق علیه السلام پرسیدم که آیا مقام فرشتگان از انسان ها بالاتر است؟ آن حضرت از قول امیرمؤمنان على بن ابى طالب علیه السلام چنین فرمود: خدا فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفریده است و حیوانات را از شهوت بدون عقل و انسان ها را از هردو. بنابراین انسانى که عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامى بالاتر از فرشته دارد و اگر شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش پایین تر از حیوانات است.(3) مولوى در مثنوى، با الهام از قرآن و سنت، انسان را به اصل خویش فرا مى خواند. به گفته مولوى، انسان مبدأ و اصلى دارد که منشأ وحدت و اتحاد است. در نظر او، انسان در دنیاى کثرت و اختلاف، از اصل خویش جدا مانده است. نهایت سیر و حرکت او آن است که بار دیگر به اصل خویش باز گردد. این طلب وصل که جز طلب اصل نیست، غایت سیر و سلوک عارف است. راه نیل بدان نیز تمسک به شریعت و سیر در طریقت است تا نیل به حقیقت حاصل آید. از این روى مولوى، به شریعت که وسیله تهذیب و ریاضت نفس است، اهمیتى خاص مى دهد؛ نه ترک شریعت و تندروى هاى صوفیان را توصیه مى کند و نه گرایش به عزلت و فقر و رهبانیت را تبلیغ. مرد کامل را کسى مى داند که جامع صورت و معنى باشد و خود را از زندگى و زیبایى هاى آن مرحوم نسازد و خود را یکسره به زهد خشک تسلیم نکند. از طرف دیگر به این نکته اشاره مى کند که عاقبت انسان چگونه باید باشد. وى براى اندیشه و عقل، مقامى بس والا قائل است و پاک کردن اندیشه و زدودن غبار جهالت از آن را موجب پاکى روح مى داند. تعبیر مولوى از اندیشه این گونه است: اى برادر تو همه اندیشه اى مابقى تو استخوان و ریشه اى گر گل است اندیشه، تو گلشنى وربود خارى، تو هیمه گُلخَنى(4) پس اندیشه و دل در نظر مولوى در پاکى روح نقشى کلیدى دارد و عنصرى که این دو را پاک مى گرداند، در مرتبه اى «فضایل اخلاقى» و در مرتبه والاتر «منازل عرفانى» است. عقل در نظر مولوى مولوى در مثنوى، همواره بر مبانى و پایه هاى اصلى اخلاقى تأکید دارد و درصدد تبیین و توضیح آنهاست که از جمله تأکید و تبیین «عقل» است. منشأ فضیلت ها در نفس آدمى عقل است، زیرا عقل پیوسته قواى دیگر «شهوت، وهم و غضب» را به جانب اعتدال فرا مى خواند. از آنجا که فضائل در قوه عقلیه از رذایل قواى دیگر بیشتر است، عقل همواره با آنان در ستیز است. مولانا در بیان این تضاد و تخالف مى فرماید: عقل ضد شهوتست اى پهلوان آنک شهوت مى تند عقلش مخوان بى محک پیدا نگردد وهم و عقل هر دو را سوى محک کن زود نقل این محک قرآن و حال انبیا چون محک مر قلب را گوید بیا تا ببینى خویش راز آسیب من که نه اى اهل فراز و شیب من عقل را گر اَرِّه اى ساز دونیم همچو زر باشد در آتش او بَسیم وَهم مر فرعون عالم سوز را عقل مر موسى جان افروز را(5) مولوى حکمت و اندیشه را به مثابه همه وجود آدمى مى داند و در فضیلت آن مى فرماید: اى برادر تو همه اندیشه اى مابقى تو استخوان و ریشه اى گر گل است اندیشه تو گُلشَنى ور بود خارى تو هیمه گُلخَنى(6) در این ادبیات، مولوى به دو گونه اندیشه اشاره مى کند: یکى حکمتى است که انسان در آن خلاصه مى شود و دیگرى صفتى رذیله است که مخالف حکمت است و آن در اصطلاح عالمان اخلاق، «جربزه» نامیده مى شود که موجب خروج اندیشه از حد اعتدال است و موجب مى گردد، تا ذهن از مسیر خویش منحرف گردد و پیوسته در پى شهوات باشد و به الحاد و کفر کشیده شود: هم سؤال از علم خیزد هم جواب همچنانک خار و گل از خاک و آب هم ضلال از علم خیزد هم هُدى همچنانک تلخ و شیرین از نَدا(7) علم در نظر مولوى، از جان و روح انسانى به جوشش در مى آید و حکمت در نظر او، از سوى خداوند به بندگان اعطا مى شود تا به واسطه آن بتوانند بر هواهاى نفسانى و شهوانى خویش غلبه کنند؛ نه آنکه امور دنیوى و جسمانى با آن برآورده شود. علم چون بر دل زند یارى شود علم چون بر تن زند بارى شود گفت ایزد یَحمِلُ اَسفارَهُ بار باشد علم کان نبود زهُو(8) مولوى در جایى دیگر به دو گونه عقل اشاره مى کند: نخست عقل کسى است که یادگیرى و آموختن آن به کتاب، استاد، مکتب، تعالیم، فکر و تکرار نیاز دارد. این گونه عقل هر روز رو به افزایش است و انسان به وسیله آن از دیگران برتر مى شود؛ اما از طرف دیگر، چون بارى است که بر دوش او قرار مى گیرد و بر آن سنگینى مى کند. این علم بر لوح نفس انسان حک مى شود و او باید پیوسته حافظ آن باشد و در ازدیاد و پیرایش آن بکوشد، تا معانى خوب و بکر را بر آن ثبت کند؛ اما گونه دیگرى از عقل هست که هیچ گاه فاسد نمى شود و چون چشمه اى جوشان است که کدر نمى گردد، مولوى این عقل را «عقل ایمانى» مى نامد که از جانب خداست و کسى که صاحب آن شود، لوح دلش محفوظ است؛ یعنى خداوند خود آن را حفظ مى کند و دیگر انسان حافظ آن نیست. جوشش این عقل برخلاف عقل کسبى است، چون این عقل از سینه مى جوشد؛ نه از مکتب و درس و استاد، و چون چنین است، هیچ گاه از جوشش نمى افتد. عقل تحصیلى چون جوى آبى است که اگر راه سرچشمه اش بسته شد، بى نوا و خشک مى گردد، برخلاف عقل ایمانى که جوشش آن دائمى است. عقل ایمانى درونى است و از سینه مى تراود و استاد و حافظ آن خداست؛ امّا عقل تحصیلى بیرونى است و استاد و معلمش بشر است. سپس مولوى مى فرماید، هر کس مى خواهد صاحب لوح محفوظ شود، باید از لوح حافظ در گذرد. البته باید در نظر داشت که وى در صدد طرد و نفى عقل کسبى نیست و آن را در جاى خویش نیکو مى بیند. عقل دو عقل است اول مکسبى که در آموزى چو در مکتب روى از کتاب و اوستاد و فکر و ذکر از معانى و ز علوم خوب و بکر عقل تو افزون شود بر دیگران لیک تو باشى ز حفظ آن گران لوح حافظ باشى اندر دور و گشت لوح محفوظ است کو زین درگذشت عقل دیگر بخشش یزدان بود چشمه آن در میان جان بود عقل ایمانى چو شحنه عادل است پاسبان و حاکم شهر دل است چون ز سینه آب دانش جوش کرد نه شود گنده نه دیرینه نه زرد ور ره نبعش بود بسته چه غم کو همى جوشد ز خانه دم به دم عقل تحصیلى مثال جوى ها کآن رود در خانه اى از کوى ها راه آبش بسته شد، شد بى نوا از درون خویشتن جو چشمه را(9) در روایتى از امام صادق علیه السلام چنین آمده است: «عَن جَعفَر بنِ مُحَّمَدٍ الصّادقِ علیه السلام فى جَوابِ سؤالِ عِنوانِ البَصرى: فقالَ لَیسَ العِلم بِالتَّعَلُمِ، اِنَّما هُوَ نُورٌ یَقَعُ فى قَلبِ مَن یُرِدِاللَّهُ تَبارَکَ وَ تعالى اَن یَهدیهِ، فَاِن اَرادتِ العلمَ فاطلب اَوَلاً فى نَفسِکَ حَقیقَهَ العُبُودیَةِ واُطلبِ العِلمَ باستِعمالِهِ واستَفهِمِ اللَّهَ یَفهَمُک».(10) آن حضرت صلى الله علیه وآله وسلم در پاسخ به عنوان بصرى که از حقیقت علم سوال کرده بود فرمود: علم آن نیست که با تعلّم فرا گرفته شود، بلکه نورى است که خداى تبارک و تعالى در قلب هر کس که اراده هدایت وى کند، قرار مى دهد، پس اگر عزم علم کردى، نخست حقیقت بندگى را در خویشتن خویش طلب کن و علم را با به کارگیرى آن طلب کن واز خداوند درخواست فهم کن تا او به تو بفهماند. ابیات مولانا ترجمان چنین روایتى است. در نظر مولوى، باید رنج و زحمت تحصیل علوم را براى همان مقصد اعلا که وصول به مقام سعادت و کمال نفسانى است، برخود هموار کرد و این بار را براى سبکبار شدن بردوش کشید؛ نه براى گرانسنگى و سبکسارى. علم هاى اهل دین حمالشان علم هاى اهل تن احمالشان علم چون بر دل زند یارى شود علم چون بر تن زند بارى شود مولوى علم آموزى و تعقل را در همه حال ستوده و در تعریف همین دانش ها گفته است: خاتم مُلک سلیمان است علم جمله عالم صورت و جان است علم بنابراین، علم و تعقل و اندیشه، مانند سایر نعمت هاى الهى، فى حد ذاته نیکوست؛ به شرطى که در جهت کمال و سعادت معنوى انسان باشد.(11) منظور مولوى از عقل ایمانى، بصیرتى است که از علم بسى فراتر است. مولوى جان همه علم ها را شناخت انسان از خویشتن مى داند؛ به بیانى دیگر، قدر خویش را دانستن و پایان کار خویش را نگریستن، بنابراین مولوى با توجه به آیات و روایات، مخلوقات را به سه دسته تقسیم مى کند: نخست فرشته که جز طاعت، سجده و تسبیح چیز دیگر نمى داند و ذات او از عقل سرشته شده است و دیگرى که برخلاف فرشته از دانش تهى است و حیوانى است که فکرش تنها به قدر طلب اصطبل و علف است و از تحصیل شرف و اجتناب از شقاوت قاصر است؛ به این معنا که عقل و اندیشه در آن راهى ندارد و از این لحاظ در عالم سفلى است و به عالم علوى راهى ندارد؛ اما قسم سوم مخلوقى است که طبیعتى دوگانه و مرکب دارد و آن انسان است که نیمى فرشته است و میل به بالا دارد و نیمى حیوان که میل به پایین دارد. این بشر، برخلاف فرشته و حیوان است که طبیعت واحد دارند و از این جهت، گویى با خویشتن خویش مشکلى ندارند و هر یک به مقتضاى طبیعت خود عمل مى کنند. انسان همواره در درون خود در کشش مکش و درگیرى به سر مى برد و از جنگ بین این دو، طبیعت در عذاب است. این آدمیان که به ظاهر بسان یکدیگرند، به گفته مولوى در امتحان واقع شده اند و به سه گروه و امت تقسیم شده اند: گروهى از آنان، گرچه به ظاهر آدمند؛ اما به سوى سرشت فرشته گون خود کشیده شده اند و از قیل و قال درون و خشم که بارزترین صفت حیوانى است، رها گشته اند. آنان همچون جبراییل، گویا از روز نخست، فرشته خلق شده اند و چون این صفت آنان بر حیوانیتشان غالب آمده، در دریاى ذات الهى غرقند؛ اما قسم دوم برخلاف قسم نخست، در صفت حیوانى غرقند و خشم و شهوت در درون آنان جاى عقل را گرفته است؛ البته نه اینکه از نخست این گونه بوده باشند، بلکه آن وصف جبریلى از ایشان رفته است، چرا که این وصف بسیار وسیع و با عظمت است و در خانه تنگ و کوچک تن جاى نمى گیرد. انسانى که به سوى خشم و شهوت میل کرده است و عقل را از خود رانده، این روح را از خود جدا مى سازد و دیگر انسان نیست. اما قسم سوم برخلاف دو قسم دیگر، که یکى از جهاد رسته بود و آن دیگرى اصلاً در فکر جهاد نبود پیوسته در جهاد به سر مى برد. این قسم گاهى به این سوى کشیده مى شود و گاه به سوى دیگر میل مى کند و وجودش میدان مبارزه عقل و شهوت است. در حدیث آمد که یزدان مجید خلق عالم را سه گونه آفرید یک گُره را جمله عقل و علم وجود آن فرشته است و نداند جز سجود نیست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا یک گروه دیگر از دانش تهى همچو حیوان از علف در فربهى او نبیند جز که اصطبل و علف از شقاوت غافل است و از شرف این سوم هست آدمى زاده بشر نیم او زفرشته و نیمش زخر نیم خر خود مایل سفلى بود نیم دیگر مایل علوى بود آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب وین بشر با دو مخالف در عذاب وین بشر هم زامتحان قسمت شدند آدمى شکلند و سه امت شدند یک گروه مستغرق مطلق شدند همچون عیسى با ملک ملحق شدند نقش آدم لیک معنى جبرئیل رسته از خشم و هوا وقال و قیل از ریاضت رسته و زهد و جهاد گوییا از آدمى او خود نزاد قسم دیگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند وصف جبریلى دریشان بود رفت تنگ بود آن خانه و آن وصف زَفت مرده گردد شخص کو بى جان شود خر شود چون جان او بى آن شود زآنک جانى کان ندارد هست پست این سخن حقست و صوفى گفته است او زحیوان ها فزون تر جان کند در جهان باریک کارى ها کند مکر و تلبیسى که او داند تنید آن زحیوان ناید پدید ماند یک قسم دگر اندر جهاد نیم حیوان نیم حىّ با رشاد روز و شب در جنگ و اندر کش مکش کرده چالیش آخرش با اوّلش(12) در روایتى چنین آمده است: عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألْتُ ابا عَبداللَّهِ جَعفَرَ بنُ مُحمدٍالصادِقِ علیه السلام فَقُلتُ الملائکه اَفضَلُ اَم بَنُوا آدَم فَقالَ «قالَ اَمیرالمؤمِنینَ على بن اَبى طالِب علیه السلام اِنَّ اللَّه رَکَبَ فىِ الملائکه عقلاً بِلا شَهوَةٍ وَرَکَبَ فى بَنى آدمِ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خَیرُ مِنَ المَلائکَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَ البَهائم».(13) عبداللَّه بن سنان مى گوید: از امام جعفر صادق علیه السلام پرسیدم، آیا مقام فرشتگان از انسان ها بالاتر است؟ آن حضرت از قول امیرمؤمنان على بن ابى طالب علیه السلام چنین فرمود: خداوند فرشتگان را از عقل و به دور از شهوت آفریده است و انسان ها را از هر دو، پس انسانى که عقلش بر شهوتش غالب شود، مقامى بالاتر از فرشته دارد و آنکه شهوتش بر عقلش غالب گردد، مقامش از حیوانات پایین تر است.(14) یقین ثمره عقل مولوى یقین را ثمره چنین علم و بصیرتى مى داند و در بیان اقسام آن سخن مى راند. قرآن مجید در آیات مختلف، یقین را به سه دسته تقسیم کرده است: 1 . «أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ * کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * ثُمَّ کَلاَّ سَوْفَ تَعْلَمُونَ * کَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ * لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ * ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ * ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ»؛(15) شما را رقابت در افزودن (مال و فرزند و جاه یا افزدون به طور مطلق) از خدا غافل کرد، تا آن گاه که به دیدار خاک هاى تیره (گورها) شتافتید. آرى به زودى خواهید فهمید. باز آرى، به زودى خواهید فهمید. آرى، اگر با علم الیقین مى دانستید [یااى کاش با علم الیقین بدانید ]شما دوزخ را خواهید دید. دیدن شما عین الیقین خواهد بود، در آن روز شما از نعمت خداوندى مسئول واقع خواهید گردید. 2 . «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ».(16) مولوى در تفسیر این آیات مى فرماید: مال و تن بر فند ریزان فنا حق خریدارش که اللَّه اِشتَرى(17) برف ها زان از ثمن آولیستت که هَیى در شک یقینى نیستت وین عجب ظنست در تو اى مهین که نمى گردد به بستان یقین هر گمان تشنه یقین است اى پسر مى زند اندر تزاید بال و پر چون رسد در علم پس برپا شود مریقین را علم او بویا شود زآنک هست اندر طریق مفتنن علم کمتر از یقین و فوق ظن علم جویاى یقین باشد بدان وآن یقین جویاى دیدست و عیان اَندر اَلهیکُم بجو این راکنون از پس کَلّا پس لاتَعلَمون مى کشد دانش به بینش اى علیم گریقین گشتى ببینندى جَحیم دید زاید از یقین بى امتهال آنچنانک از ظن مى زاید خیال اَندر اَلهیکم بیان این ببین کو شود عِلمُ الیقین عَین الیَقین از گمان و از یقین بالاترم وز ملامت بر نمى گردد سرم چون دهانم خورد از حلواى او چشم روشن گشتم و بیناى او پا نهم گستاخ چون خانه روم پا نلرزانم به کورانه روم(18) مال و تن انسان چونان برفى است که از ابر نیستى و فنا بر زمین ریخته مى شود و خریدار آن دو، حضرت حق است، چرا که در قرآن مجید به آن اشاره فرموده و قیمت این بیع را بهشت قرار داده است و آن را فوز عظیم خوانده، بر بایع آن بشارت داده است؛ امّا چرا بسیارى انسان ها این معامله را با خدا انجام نمى دهند؟ در حالى که سود آن بسیار است و عقلاً معامله اى که سود آن زیاد باشد، دلخواه انسان است و همگان خواهان آنند. مولوى پاسخ این پرسش را چنین مى دهد: مال و تن از آن جهت براى بشر عزیز است که وى همواره در شک و تردید به سر مى برد و یقین برایش حاصل نشده و از وادى گمان و وهم، پاى به بوستان یقین ننهاده است. اگرچه هر گمانى تشنه یقین است، بنابراین براى رسیدن به یقین پر و بال مى زند تا به یقین رسیده و زنده شود. انسان با استدلال هاى عقلى، براى رسیدن به یقین مى کوشد؛ اما به مقام واقعى آن نمى رسد، چون علم واسطه اى است میان شک و یقین و مقامش از گمان بالاتر و از یقین پایین تر است؛ مانند کسى که از دود به آتش پى برده؛ اما هنوز آن را ندیده است. علم جویاى یقین است و یقین در پى آشکار شدن که مرتبه علم الیقینى است. مولوى به سوره تکاثر اشاره مى کند و مقام عین الیقینى را که تجرد تام و دید باطن است، یادآور مى شود. به گفته وى، بینش زاییده دانش است و خیال رهزن راه یقین. در پایان انسان به درجه اى بالاتر از این بینش مى رسد که از گمان، شک و یقین حاصل شده و از علم هم بالاتر است و آن مقام حق الیقینى است که از حلواى حق خورده مى شود و چشم بینا مى گردد. در این مقام انسان محو حق مى شود و با حق مى بیند، چرا که به آتش او سوخته و او را به عینه حس کرده است. در این مقام است که ایمان فرد راسخ مى شود و پاى نمى لرزد و به کوره راه گمان و شک گرفتار نمى شود و هر کس به این خانه رسد، امن گشته و از لغزش ها دور شده است. مولوى ظن و گمان را تشنه یقین مى داند. آنگاه از گمان به علم الیقین و از آن به عین الیقین مى رسد، سپس پا را از گمان و علم نیز فراتر مى نهد و به حق الیقین مى رسد. علم از دیدگاه مولوى، فاصله میان گمان و یقین است؛ در جایى دیگر ماندن در علم الیقین را به صلاح سالک نمى داند و براى رسیدن به مرتبه عین الیقین، سالک را به گذشتن از وادى گوش توصیه و به رسیدن به بوستان حق الیقین دعوت مى کند: هر جوابى کان زگوش آید به دل چشم گفت از من شنو آن را بِهِل گوش دلاله است و چشم اهل وصال چشم صاحب حال و گوش اصحاب قال در شنود گوش تبدیل صفات در عیان دیدها تبدیل ذات زآتش از علمت یقین شد از سخن پختگى جو در یقین منزل مکن تا نسوزى نیست آن عین الیقین این یقین خواهى در آتش در نشین گوش چون نافذ شود دیده شود ورنه قُل در گوش پیچیده شود(19) مولوى علم الیقین را که از دانش و علوم رسمى و استدلالى به دست مى آید، چون پوسته اى مى داند که اهل معنا و سالکان طریق آن را به کنارى مى نهند و به عین الیقین روى مى آورند. بدین ترتیب امور بر آنها آسان مى شود. همچنین علوم و استدلالات، چون نقش است و اهل یقین که به عین الیقین رسیده اند، خویش را از این نقوش صیقل داده و با دل و چشم بصیرت خدا را یافته اند: اهل صیقل رسته اند از بو و رنگ هردمى بینند خویى بى درنگ نقش و قِشر علم را بگذاشتند رایَتِ عَینُ الیقین افراشتند رفت فکر و روشنایى یافتند نَحر و بَحر آشنایى یافتند مرگ کین جمله از و در وحشتند مى کنند این قوم بر وى ریشخند کس نیابد بر دل ایشان ظفر برصدف آید ضرر نى بر گهر گرچه نحو فقه را بگذاشتند لیک محو و فقر را برداشتند تا نقوش هشت جَنَّت تافتست لوح دلشان را پذیرا یافتست صدنشان از عرش و کرسى و خدا چه نشان بل عین دیدار خدا(20) به گفته مولوى، هر چند مرتبه یقین بالاتر رود، شک، وهم، گمان و خیال در آن کمتر نفوذ مى کند. به گفته وى، شک و یقین - همواره در جدالند و شیاطینى که در کمین نشسته اند، با سلاح شک مى خواهند ایمان و یقین بنده را درهم شکنند و بنده اى که یقینش استوار باشد، همانا بانگ خدایى را مى شناسد و در مى یابد و هرچه یقین کمتر باشد، زودتر به بانگ شیطان فریفته مى شود: تو چه عزم دین کنى با اجتهاد دیو بانگت برزند اندر نهاد که مرو زآن سو بیندیش اى غَوى که اسیر رنج و درویشى شوى بى نوا گردى زیاران و اُبرى خوار گردى و پشیمانى خورى تو زبیم بانگ آن دیو لعین واگریزى در ضلالت از یقین که هلا فردا و پس فردا مراست راه دین پویم که مهلت پیش ماست مرگ بینى باز کو از چپ و راست مى کشد همسایه را تا بانگ خاست باز عزم دین کنى از بیم جان مردسازى خویشتن را یک زمان پس سلح بر بندى از علم و حکم که من از خوفى نیارم پاى کم باز بانگى برزند بر تو زمکر که بترس و باز گرد از تیغ فقر باز بگریزى زراه روشنى آن سلاح علم و فن را بفکنى سالها او را به بانگى بنده اى در چنین ظلمت نمد افکنده اى هیبت بانگ شیاطین خلق را بند کردست و گرفته حلق را تا چنان نومید شد جانشان زنور که روان کافران زاهل قبور این شکوه بانگ آن ملعون بود هیبت بانگ خدایى چون بود هیبت بازست بر کبک نجیب مرمگس را نیست زآن هیبت نصیب زآنک نبود باز صیاد مگس عنکبوتان مى مگس گیرند و بس عنکبوت دیو بر تو چون ذُباب کر و فر دارد بر کبک و عقاب بانگ دیوان گله بان اشقیاست بانگ سلطان پاسبان اولیاست تا نیامیزد بدین دو بانگ دور قطره اى از بحر خوش تا بحر شور(21) بنابه نظر مولوى، هر کس را که خداوند نظر کند، نور را بر قلب او مى تاباند و قابلیت باز دانستن یقین از شک را در وى قرار مى دهد: هر کرا در جان خدا بنهد محک مریقین را باز داند او زشک(22) او نه تنها یقین را از شک باز مى شناسد، بلکه مى تواند محک دیگران نیز باشد و هنگامى که سینه اش صاف و صیقلى گشت، همچون آیینه اى در مقابل دیگران قرار گیرد و یقین و شکّ آنان را بازگو کند و این همان ثمره یقین، یعنى ایمان است، پس چون بنده اى به این ایمان دست یافت، مى تواند آیینه اسرار غیب شود : پیش سبحان بس نگه دارید دل تا نگردید از گمان بد خجل کو ببیند شر و فکر و جست و جو همچو اندر شیر خالص تار مو آنک او بى نقش ساده سینه شد نقش هاى غیب را آیینه شد سرما را بى گمان موقن شود زآنک مؤمن آینه مؤمن شود چون زند او فقر ما را بر محک پس یقین را باز داند او زشک چون شود جانش مَحَک نقدها پس ببیند قلب را و قلب را(23) نفس در نظر مولوى مولوى در مثنوى، گاهى گونه اى از نفس را با شیطان برابر دانسته است که همانا «نفس اماره» است. همان گونه که شیطان همیشه در تقابل با فرشته است. نفس نیز همواره با عقل در ستیز است. شاید منظور دیگرى نیز در میان باشد و آن اینکه دو نیروى فرشته و شیطان، در درون آدمى، پیوسته او را به خیر و شر مى خوانند؛ نفس و عقل نیز چنیند. نفس و شیطان هر دو یک تن بوده اند در دو صورت خویش را بنموده اند چون فرشته و عقل که ایشان یک بُدند بهر حکمت هاش دو صورت شدند دشمنى دارى چنین در سرّ خویش مانع عقلست و خصم جان و کیش(24) منظور از این نفس که همه صفات رذیله را به آن نسبت مى دهند، نفس اماره است: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ»؛(25) به درستى که نفس، همواره به بدى فرا مى خواند. شهوت هم به معناى خاص، با نفس اماره یکى است. مولانا در مذمت نفس اماره و با تشبیهاتى از آنها یاد مى کند که بیانگر نگرش او به این نیروى باطنى است. مولوى نفس را با چنین تشبیهاتى توصیف مى کند: 1. مادر بت ها و دوزخ: به این معنا که هر صفت رذیله اى که انسان را بنده خویش مى سازد، به نفس اماره باز مى گردد و چون دوزخ، هزاران نفر را در خود غرق مى کند: مادر بت ها بت نفس شماست زانکه آن بت مار و این بت اژدهاست آهن و سنگ است نفس و بت شرار آن شرار از آب مى گیرد قرار سنگ و آهن زآب کى ساکن شود؟ آدمى با این دو کى ایمن بود؟ سنگ و آهن در درون دارند نار آب را بر نارشان نبود گذار زآب چون نار برون کشته شود در درون سنگ و آهن کى رود؟ آهن و سنگ است اصل نار ودود فرع هر دو کفر و ترسا و جحود بت سیاه آب است در کوزه نهان نفس مر آب سیه را چشمه دان آن بت منحوت چون سیل سیاه نفس شومت چشمه آن اى مُصر صد سبو را بشکند یک پاره سنگ و آب چشمه مى رهاند بى درنگ آب خم و کوزه گر فانى شود آب چشمه تازه و باقى بود بت شکستن سهل باشد نیک سهل سهل دیدن نفس را جهل است جهل صورت نفس ار بجویى اى پسر قصه دوزخ بخوان با هفت در هر نفس مکرى و در هر مکر از آن غرقه صد فرعون با فرعونیان در خداى موسى و موسى گریز آب ایمان را زفرعونى مریز دست را اندر احد و احمد بزن اى برادر واره از بوجهل تن(26) بت هایى که آدمیان پرستش مى کنند، به دو قسم جداگانه تقسیم مى شوند: بت بیرونى و بت درونى. بت بیرونى همان موادى است که انسان ها براى خود ساخته، آنها را مى پرستیدند؛ البته این پرستش دلیل این نبود که آنان به خدا اعتقاد نداشتند، بلکه آنها بت ها را براى تقرب به خدا مى پرستیدند. به این مطلب چند دلیل مى توان بیان کرد: نخست اینکه ما گروه فراوانى از بت پرستى هاى عرب جاهلیت را مى بینیم که در عین پرستش بت، به خداى بزرگ نیز عقیده داشتند؛ براى مثال هنگامى که براى انجام عبادت به مکه که جایگاه بت ها بود، مى آمدند، شعار لبیک سر مى دادند؛ البته بدین صورت: «لبیک اللَّهم لبیک، لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک تملکه و ما ملک» و یکى از بت ها، مثلاً «عزى» را به عنوان شریک، ولى در عین حال مملوک خدا معرفى مى کردند. دوم اینکه هنگامى که مى خواستند، سوگند اکید یاد کنند، نخست به بت و سپس به خدا، به عنوان شدیدترین تأکید قسم یاد مى کردند، مثلاً مى گفتند: «احلف باللات والعزى و باللَّه ان اللَّه اکبر»؛ سوگند یاد مى کنم به لات و عزى و به خدا که از آنها بزرگ تر است. سوم اینکه نامه هاى خود را با نام خدا شروع کرده، سپس سخن خود را با تبریک به یکى از نام هاى بت ها بیان مى کردیم: «باسمک اللَّهم ...». چنان که در آیه شریفه مى بینیم: «وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ»(27) اکثریت آنها به خدا ایمان نمى آوردند، مگر اینکه شرک مى ورزند. بت درونى این بت عبارت است از نفس اماره که امروزه در اصطلاح روان شناسى غریزه کنترل نشده خوانده مى شود. پس از این مقدمه مى گوییم: اگر درست دقت شود، رواج بت پرستى بیرونى از بت پرستى درونى است، زیرا اگر انسان خود آگاه در مقام اندیشه و تحقیق برآید، خواهد دید که یک بت جامد یا زنده توانایى ندارد تا بتواند در مقابل خدا عرض اندام کند؛ ولى موقعى که مى بیند با این اعتراف، مقام و جاه و ثروتش از دست مى رود، به همان بت پرستى خود ادامه مى دهد؛ از این رو وقتى دقیقاً توجه مى کنیم، مى بینیم که ادامه بت پرستى براى یک انسان آگاه، نتیجه پرستش نفس اماره است که او را فریب مى دهد و ظواهر دنیاى مادى را بر او جلوه گر مى سازد؛ وانگهى مبارزه با بت بیرونى از مبارزه با بت درونى بسیار آسان تر است، زیرا ممکن است بتوان با ذکر ادله و براهین، ناشایستگى بیت بیرونى را اثبات کرد، چنان که پیامبران با آوردن معجزات و شواهد، توانستند، با بت پرستى مبارزه کرده تا اندازه بسیار زیاد در این راه پیش بروند. در صورتى که بت درونى در اعماق جان انسانى جاى گرفته، با هزاران وسوسه و خود فریبى در پرستش آن بت زندگانى را سپرى مى کند. به عبارت دیگر، بت درونى به دلیل ارتباط با «من» انسانى، مى تواند در هر لحظه انسان را دگرگون سازد، و نام آن را بت پرستى نگذارد. اگر درست دقت کنیم، اصل همه بت ها بتى است که افراد انسانى در درون خود ساخته اند، بت خارجى به منزله مار و بت نفس انسانى، مانند اژدهاست. مى گوید: اگر توجه کنید خواهید دید که نفس انسانى مانند آهن و سنگى است که با اصطکاک و فعالیت هاى گوناگون، از آنها شرارى تولید مى گردد که بت مستحکم و ریشه دارى است. شراره و آتش برونى را مى توان با آب خاموش ساخت؛ ولى این شرار درونى که جایگاه بس مستحکمى دارد، با آب خاموشى شدنى نیست. مادامى که سنگ و آهن نفس اماره وجود دارد، هیچ فرد انسانى نمى تواند، به ایمنى کامل برسد، سنگ و آهنى که آتش نفسانى را در درون شعله ور مى سازند، آب را گذرى بر آن نیست. سپس همین مطلب را تکرار کرده مى گوید: با آب برونى آتش برونى خاموش مى گردد؛ ولى آب بیرونى نمى تواند، آتش درونى را از بین ببرد. این آهن و سنگ درونى که با اصطکاک فعالیت مى کنند، نتیجه و معلول همان کفر و جحود است. اگر بت منحرف کننده، به منزله آب سیاه و تیره است، منبع اصلى این آب تیره، نفس اماره انسانى است. منبعى که اگر کوششى از اعماق روح انسانى در تصفیه آن انجام نگیرد، براى ابد هم که عمر انسانى را فرض کنیم، این آب از آن منبع جریان خواهد داشت. به عکس حالت روحانى انسانى، شبیه آب زلالى است که منبع آن روح تزکیه شده و ملکوتى است. اگر انسان بتواند شخصیت روحى خود را تحت تزکیه و تصفیه قرار داده، نمودهاى جهان هستى را به طور منطقى و الهى ارزیابى کند، این منبع تا بى نهایت، آن آب زلال پاک کننده را جارى خواهد ساخت. اگر بخواهیم بت خارجى تراشیده شده با دست انسانى را به سیل سیاه تشبیه کنیم، نفس بت گر و بت ساز به منزله چشمه شاهراه انسانى است که همه راه ها و روش هاى انسانى از آن مشتق مى گردد، و این تعبیر بسیار ارزنده اى است، زیرا مقصود از شاهراه در این بیت همان چیزى است که همه زندگانى انسانى را تفسیر کند. این شاهراه هر چه باشد، چون براى خود انسان به عنوان شاهراه و سرلوحه زندگانى تلقى گشته است، مانند قطب نما همه شئون زندگانى او را رهبرى و هدایت مى کند؛ براى مثال اگر فرض کنیم شاهراه زندگانى یک انسان مقام و جاه هست، یعنى این مفهوم را عالى ترین ایده آل براى خود تلقى کرده است، تا آنجا که این جاه و مقام به حد پرستش و تفسیر کننده تمام شئون زندگانى فردى و اجتماعى بر آن انسان پذیرفته شود؛ بتى تراشیده مى شود که هر چه از آن بت سرازیر گردد، خلاف حقایق بوده، مى تواند بت هایى را در خارج براى پرستش نیز بسازد. اگر فرض کنیم که صد عدد کوزه داشته باشیم، مى توانیم آن کوزه ها را با یک سنگ از هم متلاشى کنیم؛ در صورتى که جریان آب چشمه دائمى بوده، مادامى که به مادر چاه و اصل منبع متصل است، عوارض خارجى نمى تواند آن را از جریان باز بدارد. به این دلیل که بت هاى خارجى، موجودات محسوس و محدود و تحت تسلط انسانى اند و با کمى تلقینات صحیح و منطقى، مى توان آنها را شکسته و از هم متلاشى ساخت؛ اما بت نفس را نمى توان به آسانى و سهولت متلاشى کرد؛ چه قیافه هاى حق به جانبى که به خود مى گیرد؛ چه استدلالات سفسطه آمیزى که پیش روى انسانى مى گذارد. آرى بسیار مشکل است از عهده رام کردن نفس بر آمدن، زیرا پیوستگى آن با اصل حیات، آن چنان قوى است که اغلب اوقات، مبارزه با نفس، با مبارزه با اصل حیات اشتباه مى شود. بدین جهت است که مبارزه با نفس اماره را آسان شمردن، نادانى محض است. صورت نفس انسانى، مانند دوزخ با هفت در است: این نفس بت گر و بت ساز در هر نفس مى تواند، مکرها و حیله ها و فریب ها بر سر راه انسان بگستراند، توانایى حیله گرى نفس، آن اندازه است که گویى مى تواند صدها فرعون و فرعونیان را در هر نفس در نوسانات خود غرق کند، پس بیا اى سالک راه انسانى به سوى خداى موسى بگریز، و مگذار فرعونى بودن نفس، آب ایمان تو را بریزد. دست التماس و تضرع به بارگاه ربوبى ببر و چنگ بر دامان احمد صلى الله علیه وآله بزن، رها کن بوجهل تن را که حقایق را مى بیند و باز لجاجت مى کند.(28) از جانب دیگر مولوى نفس را به اقتضاى حالات مختلفى که دارد، به حیواناتى چند تشبیه کرده است و براى تقریب معنا به اذهان، به خوى حیوانى و دَد منشانه آن حیوان اشاره مى کند که از جمله مى توان به این موارد اشاره کرد: 1. تشبیه به زاغ: به این دلیل که زاغ به گلستان و باغ علاقه اى ندارد و خوراکش از مزبله ها و ویرانه ها تأمین مى شود. بنابراین کسى که از آن پیروى کند، به گلستان هدایت نمى شود، بلکه به گورستان دنیا رهنمون مى شود: جان که او دنباله زاغان پرد زاغ او را سوى گورستان برد هین مدو اندر پى نفس چو زاغ کو به گورستان مى برد نه سوى باغ(29) 2. تشبیه به سوسمار: یکى از خصوصیات این حیوان، حمله ناگهانى و فرار به سوى سوراخى است که از آن بیرون آمده است. او تنها از یک سوراخ در صحرا بیرون نمى آید یا به آن نمى گریزد، بلکه پناهگاها و مواضع حمله و سوراخ هاى بسیارى دارد. یک نَفَس حمله کند چون سوسمار پس به سوراخى گریزد در فرار در دل او سوراخ ها دارد کنون سر زهر سوراخ مى آرد برون(30) 3. تشبیه به سگ: چون به استخوانى قناعت مى کند و به شکار شهرت دارد. آلت آشکار خود جز سگ مدان کمترک انداز سگ را استخوان 4. تشبه به اژدها: چون نفس داراى نیروى بسیار قوى و مهیب است که اگر شعله ور گردد و به تحرک درآید، دیگر هیچ قدرتى نمى تواند به آسانى آن را مهار کند. نفس اژدرهاست او کى مرده است از غم بى آلتى افسرده است(31) همچنین در اشعارى دیگر، مولوى نفس را از حیث زیرکى به خرگوش و از این جهت که طالب شهوت است، به الاغ تشبیه کرده است. وى مردمان را مست و خوارِ هوا و هوس و نفس مى داند: خلق مست آرزواند و هوا زآن پذیرایند دستان تو را هر که خود را از هوا خو باز کرد چشم خود را آشناى راز کرد(32) او به زبانى دیگر، هر جرم، فساد، نابودى و هلاکتى را ثمره پیروى هوا و هوس و نفس بر مى شمارد. خلق در زندان نشسته از هواست مرغ را پرها ببسته از هواست ماهى اندر تا به گرم از هواست رفته از مستوریان شرم از هواست چشم شحنه شعله نار از هواست چار میخ و هیبت دار از هواست(33) مولوى در مذمت نفس و دورى از آن، بدین سبب اصرار مى ورزد که پیروى از آن، موجب دورى از حق است و چون نفس را در مقابل عقل مى داند، همراه شدن با آن را دور شدن از راه حق به شمار مى آورد: با هوا و آرزو کم باش دوست چون یُضلک عن سبیل اللَّه اوست(34) چون رفیقى وسوسه بدخواه را کى بدانى ثَمَّ وجه اللَّه را هر کرا باشد سینه فتح باب او ز هر شهرى ببیند آفتاب حق پدیدست از میان دیگران همچو ماه اندر میان اختران دو سر انگشت بر دو چشم نه هیچ بینى از جهان انصاف دِه گر نبینى این جهان معدم نیست عیب جز زانگشت نفس شوم نیست تو زچشم انگشت را بردار هین و آنگهانى هر چه مى خواهى ببین نوح را گفتند امت کوثراب گفت او زآن سوى و استغشوا ثیاب رو و سر در جامه ها پیچیده اید لاجرم با دیده و نادیده اید آدمى دیدست و باقى پوست است دید آن است آنکه دید دوست است چونک دید دوست نبود کور به دوست کو باقى نباشد دُور به(35) پس در حقیقت نفس حجابى بر دیده عقل است، از این رو باید آن را مرده گرفت و به نفس کشى پرداخت. امیرمؤمنان در حدیثى مى فرماید: «وَکَمْ مِنْ عَقْلٍ اَسیرُ تَحْتَ هَوى اَمیرٍ»؛(36) چه بسیار عقل ها و خردها که شهوات بر آن حکومت مى کند. امام محمد غزالى در باب معاتبه نفس و توبیخ آن مى فرماید: «بدانکه این نفس را چنان آفریده اند که از خیر گریزان باشد و طبع وى کاهلى و شهوت راندن است و تو را فرموده اند تا وى را از این صفت بگردانى و او را با راه آورى از بى راهى و این با وى بعضى به عنف توان کرد و بعضى به لطف و بعضى به کردار و بعضى به گفتار، چه در طبع وى آفریده اند که چون خبر خویش در کارى بیند، قصد آن کند و اگرچه با رنج بود، بر رنج صبر کند؛ لیکن حجاب وى بیشتر جهل است و غفلت و چون وى را از خواب غفلت بیدار کنى و آینه روشن فرا روى وى دارى، قبول کند و براى این گفت، حق تعالى: «وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ» پنده ده که مؤمنان را سود دار».(37) مولانا نیز در این باب مى فرماید: نفس بى عهدست زآن رو کشتنى است او دَنى و قبله گاه هر دنى است نفس ها را لایق است این انجمن مرده را درخور بود گور و کفن نفس اگر چه زیرک است و خرده دان قبله اش دنیاست او را مرده دان آب وحى حق بدین مرده رسید شد زخاک مرده اى زنده پدید(38) نفس خود را کُش جهان را زنده کن خواجه را کشت است او را بنده کن نفس را تسبیح و مصحف در یمین خنجر و شمشیر اندر آستین مصحف و سالوس او باور مکن خویش با او هَمسر و هَمسر مکن سوى حوضت آورد، بهر وضو واندر اندازد تو را در قعر او عقل نورانى و نیکو طالب است نفس ظلمانى بر و چون غالب است(39) در این ابیات مراد از انجمن دنیا و دنیا داران و از گور و کفن زیورهاى دنیایى است و خرده دان، یعنى دقیق و ریزبین. آبِ وحى حق هم کنایه از اندرز و تعلیم پیامبران است.(40) نفس بى وفا و بد عهد است و باید از او روگردان شد. او پست است و قبله گاه او هم پست است. این عالم دنیا لایق نفس هاست، چرا که گور و کفن در خور مرده هاست، نفس اگرچه زیرک و خرد بین و دقیق است؛ ولى چون دنیا قبله گاهش شده، او را در شمار مردگان بدان. اگر آب وحى حق به این مرده رسید و روح ایمان در وى دمید، از خاک مرده زنده پدیدار مى گردد، و تا آن وحى الهى نرسد، به عمر زیاد و طول بقاى او که صورت خوش فریبنده اى دارد، مغرور نشو.(41) آنگاه حدیثى از اصحاب رسول صلى الله علیه وآله وسلم را یادآور مى شود که نشان دهنده بزرگى و عظمت نفس کشى و مبارزه با آن است و آن هنگامى است که اصحاب پس از نبردى طولانى و مشقت بار، به سوى مدینه رهسپار شده اند و مى پندارند که جهادى بس عظیم را به پایان رسانده اند و از این رو خشنودند؛ اما پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم آنان را به جهاد و مبارزه اى بزرگ تر فرا مى خواند و آن مبارزه با نفس است که تنها با توفیق الهى میسر است: چونک واگشتم زپیکار برون روى آوردم به پیکار درون قَد رَجَعنا مِن جِهادِالاَصغَریم با نبى اندر جِهاد اَکبَریم قوت از حق خواهم و توفیق ولاف تا به سوزن در کشم این کوه قاف سهل شیرى دان که صف ها بشکند شیر آن ست آنکه خود را بشکند(42) پی نوشت ها: 1) این مقاله قسمتى از طرح پژوهشى آموزه هاى اخلاقى در مثنوى معنوى است که توسط محقق ارجمند جناب آقاى على بورونى که مجرى طرح معاونت پژوهشى دفتر تبلیغات اسلامى استان اصفهان بوده، انجام پذیرفته است. 2) ر . ک: شرح مثنوى، ج 1، ص 508. 3) وسایل الشیعه، ج 2، ص 447 ؛ عَن عبداللَّه بنِ سَنان قالَ سألتُ ابا عبداللَّهِ جَعفَرَبنُ مُحمدٍالصادِقِ علیه السلام فَقُلتُ الملائکه اَفضَلُ اَم بنو آدَم فقال «قالَ اَمیرالمؤمِنینَ على بن اَبى طالِب علیه السلام اِنَ اللَّه رَکَبَ فىِ المَلائِکَه عَقلاً بِلا شَهوَةٍ و رکّب فى البهائم شهوة بلاعقل وَرَکَبَ فى بَنى آدمِ کِلَیهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَه فَهُوَ خیرُ مِن المَلائکَه وَمَن غَلَبَ شَهوَتَه عَقلَه فَهُوَ شَرٌّ مِنَ البَهائم». 4) دفتر دوم 275. 5) دفتر چهارم 2305. 6) دفتر دوم 75. 7) دفتر چهارم 3010. 8) دفتر اول 3445. 9) دفتر چهارم 65 - 1960. 10) بحار الانوار، ج 1، ص 24. 11) ر . ک : مولوى نامه، ج 1، ص 4 - 93. 12) دفتر چهارم 10 - 1500. 13) وسائل الشیعه، ج 2، ص 447. 14) غزالى نیز این حدیث را در احیاء العلوم، ج 1، ص 169 بى آنکه به کسى نسبت بدهد، آورده است. به نقل از شرح احادیث و قصص مثنوى. 15) تکاثر، 1 - 8 . 16) واقعه، 95. 17) اشاره به آیه «إِنَّ اللَّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ وَ مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بهِ وَ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ». توبه، 110. 18) دفتر سوم 25 - 110. 19) دفتر دوم 60 - 855 . 20) دفتر اول 3495. 21) دفتر سوم 40 - 433. 22) دفتر اول 300. 23) دفتر اول 3145. 24) دفتر سوم، 4050. 25) یوسف، 53. 26) دفتر اول 772 - 782. 27) 12: 106. 28) ر . ک : شرح مثنوى، جعفرى، ج 1، ص 364 - 358. 29) دفتر چهارم، 1311 - 1312. 30) دفتر سوم، 57 - 4056. 31) دفتر سوم، 1053. 32) دفتر دوم، 40 - 2735. 33) دفتر ششم، 3495. 34) دفتر اول، 2955. 35) ج 1، ص 86 - 87 . 36) نهج البلاغه، کلمات قصار، حدیث 211. 37) کیمیاى سعادت، ج 2، ص 896 ، باب. 38) دفتر چهارم، 1655. 39) دفتر سوم، 2505. 40) ر . ک : شرح مثنوى (سید جعفر شهیدى)، ج 8 ، ص 247. 41) ر . ک : شرح مثنوى (موسى نثرى)، ج 4، ص 102. 42) دفتر اول، 1385. .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه