چگونه می توان به خودشناسی رسید و یا به عبارت دیگر چگونه و از چه راهی می توانیم خودمان صفات و خصوصیات مان را بهتر بشناسیم؟

شناختن اشیاء مطابق آنچه هم اکنون نیز دانشمندان در علوم مختلف بدان عمل می کنند، دارای دو مرحله است، در مرحله اول سعی می کنند که از طریق تجزیه و جدا سازی، اجزاء داخلی یک شیئ را مورد شناسایی قرار دهند و به قول منطقیون آن را به اجزاء ذاتیه اش تقسیم نمایند و سپس به طور جداگانه کارکرد هر جزء ، روابط میان آنها و تعاملات درون ساختاری آن را مورد بررسی قرار دهند و پس از اطلاع از روابط داخلی اجزاء، در مرحله بعدی، آن را به صورت یک کل و هویت جمعی مورد مطالعه قرار دهند و روابط و مناسبات برون ساختاری آن را با سایر اشیاء ملاحظه نمایند ، در این مرحله جایگاه و موقعیت این پدیده در میان سایر پدیده ها ، نقش ، کارکرد و ارزش آن مورد تحقیق و تفحص قرار می گیرد.این قانون و روش، برای شناختن تمامی موجودات حتی شناخت انسان و خداوند، کاربرد دارد و به طور اصولی می توان گفت: راه دیگری بهتر و موثرتر از این راه برای شناخت اشیاء فرض ندارد. برای شناختن خداوند هم می بایست از همین روش تبعیت نمود، عرفا برای طرح مباحث عرفانی، در یک مرحله، هستی را به ذات ، صفات و عوالم ظهوری تقسیم می نمایند و خصوصیات هر مرتبه و نسبت میان آنها را بیان می کنند و سپس در مرحله بعد بحث وحدت شخصی وجود را مطرح می کنند و به وجود به صورت هویت جمعی و کلی می نگرند. در مرحله اول سخن از اقسام توحید است، توحید ذات و صفات و افعال ولی در مرحله دوم تنها سخن از یک توحید است و آن توحید شخصی کل وجود و هستی است.در مورد شناخت خود انسانی نیز بهترین راه همین روش است، شناخت انسان نیز دارای دو مرحله است. مراحل شناخت انسان عبارت است از:1- مرحله اول مقام فرق یا تفریق است در این مرحله لازم است، ابعاد و اجزاء وجودی انسان را از هم باز و تجزیه نماییم و به چگونگی هر یک از این ابعاد و ورابط و تعاملات آنها بپردازیم . این مرحله از خود شناسی بسیار مهم است زیرا باعث می شود که با ساختار و روابط درون ساختاری وجود انسانی آشنا شویم و تا حدودی با مکانیزم تاثیر و تاثرآنها آشنا گردیم.انسان در میان جانداران و مظاهر خلقت از پیچیدگی خاصی به لحاظ سیستم و ساختار فعل و انفعال برخوردار است. شناختن این سیستم برای ما بسیار ضروری است، زیرا در بحث خود سازی بدان نیاز مبرم داریم. سیستمی که از اندیشه نیرو و انگیزه می گیرد و با صفات و ملکات خلقی و عاطفی پشتیبانی می شود و در نهایت به عمل و کنش می انجامد و در یک نظام هماهنگ شخصیت و شاکله انسانی را شکل می دهد.2- مرحله دوم شناخت انسان مرحله جمع است، در این مرحله دیگر انسان را باز نمی کنیم بلکه او را به صورت یک کل و هویت جمعی مورد ارزیابی قرار می دهیم. ارزش و مقام انسان در هستی و موقعیت ممتاز او در آفرینش و در رابطه با خداوند در این فراز مورد پژوهش قرار می گیرد، شناخت استعداد بی نهایت و کشش بی نظیر انسان برای شدن تا مرز بی نهایت در این مرحله مورد بررسی قرار می گیرد .تا انسان بدرستی خویش را باز نشناسد و با استعداد بی نهایت خود برای کمال و قرب به خدای هستی آشنا نشود ، انگیزه و اراده ای قوی برای حرکت و تلاش در جهت ساختن خود و حتی ساختن جامعه به عنوان مهد پیشرفت و تمدن انسانی، نخواهد داشت.برای مطالعه در مراحل شناخت انسان و هویت خود، منابع فراوان و گوناگونی وجود دارد، هم کتب کلامی و فلسفی این بحث را دنبال نموده اند و هم کتب عرفانی و از همه مهمتر منابع دینی یعنی قرآن و حدیث به صورت بسیار دامنه داری مباحث مربوط به انسان را مطرح نموده اند.مباحث مربوط به مرحله فرق و شناخت اجزاء شکل دهنده ساختار انسانی را بیشتر در منابع روانشناسی، کلامی و فلسفی می توان یافت و علم عرفان ، قرآن کریم و روایات اسلامی بیشتر به مباحث مربوط به مرحله جمع و ارزش گذاری مظهر انسانی پرداخته اند. کتابهای فراوانی نیز در آثار اسلامی منتشر شده است که تحت عنوان معرفت نفس, انسان شناسی و یا خود شناسی به بررسی هر دو جنبه انسان پرداخته اند. اکنون به بخشی از مباحث دینی و نگاه اسلامی در باب خود شناسی اشاره می نماییم روایت مشهورى از حضرت على«علیه السلام» است که فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛ «هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است».شرح غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمى، ص 232. این حدیث شریف و روایات دیگر - که حاکى از ملازمه شدید میان شناخت انسان و شناخت خداوند است -، تفسیرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث هاى دامنه دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است. در یک نگاه کلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان، دوگونه است:1. شناخت حصولى؛مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفکر، اندیشه و استدلال و برهان است.2. شناخت حضورى؛این شناخت خود دوگونه است:2-1.درک فطرى یا خداشناسى فطرى؛ که همان علم حضورى غیراکتسابى در نهاد انسان است. البته این شناخت فطرى در بیشتر انسان ها، تنها استعداد و مایه اى است که آدمى با تلاش خود مى تواند آن را از استعداد به فعلیت واز حالت ابهام به مرحله درک حضورى آگاهانه برساند. این دو آیه از قرآن شریف، به این نوع معرفت ناظر است: الف: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها ...»؛ روم(30)، آیه 30.؛ «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است». ب: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ * أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ»؛ اعراف(7)، آیه 172 و 173.؛ «و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت هاى ایشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [ و پرسید: ]آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى دهیم. تا مبادا روز قیامت بگویید: ما از این [ حقیقت ] بى خبر بودیم. یا مبادا بگویید همانا پدران ما در گذشته شرک آورده بودند و ما فرزندانى از پى ایشان بودیم، آیا ما را به جهت کارى که باطل اندیشان کردند، هلاک مى کنى». آن ندایى کَاصْل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و این باقى صداست ترک و کرد و پارسى گو و عرب فهم کرده آن ندا بى گوش و لب خود چه جاى ترک و تاجیک است و زنگ فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ مثنوى معنوى، دفتر 1، 2107 - 2109.2-2. علم حضورى اکتسابى؛ این علم، یک علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پیمودن مراحل تکامل، این شایستگى را مى یابد که خداوند آن را به او افاضه نماید. این نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شدید و ضعیف است که آخرین مرحله آن، همان هدف نهایى آفرینش و بالاترین مرتبه کمال انسانى است. دریافت این معرفت حضورى، مانند گونه قبل، به طور مستقیم در اختیار آدمى نیست؛ ولى مقدمات دستیابى به آن، از افعال اختیارى است. در حقیقت، افاضه این کمال (معرفت به خداوند) پاداش بخشى از افعال اختیارى انسان است که به صورت تام و کامل در آخرت به او داده مى شود؛ گرچه مراتب دیگرى از این معرفت حضورى براى برخى از اولیاى خدا در این دنیا فراهم مى آید. در قرآن مجید از این معرفت به «رؤیت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن یاد شده است: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»؛ قیامت(75)، آیه 23 - 22.؛ «رخسارهایى در آن روز برافروخته [ و به چشم دل ] به سوى [ جمال ]پروردگارشان نظر کننده اند» و «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»؛ انعام(6)، آیه 75.؛ «و این گونه ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین کنندگان باشد». با توجه به این که شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو این علم حضورى قرار مى گیرد، پاسخ به این دو پرسش: 1. مقصود از معرفت نفس چیست؟ 2. چطور مى توان به آن دست پیدا کرد؟ متفاوت خواهد بود؛ هر چند میان آن دو، تمایز کامل نباشد. خداوند متعال با لحنى تأمل برانگیز به این معرفت تأکید فرموده است: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لایَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»؛ مائده(5)، آیه 105.؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید،! به خود و حقیقت خود توجه داشته باشید و خود و حقیقت خود را بیابید. اگر شما به صراط مستقیم هدایت یافتید، منحرف شدن دیگران به شما ضرر نمى رساند و برگشت همه شما به سوى اللَّه است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روش تان آگاه خواهد کرد». با توجه به اینکه آخر آیه از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نایل گشتن همه به نتایج حرکات و اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى دهد، توصیه به معرفت نفس و شناخت حقیقت خود، معناى ژرف ترى مى یابد. با این دیدگاه معناى روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» این خواهد شد که هر کس خود را آن چنان که هست و مظهر و جلوه گه وجه حق است. بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود. یکى از بهترین راه هاى نزدیکى به خدا «فکر در خود است».براى اطلاع تفصیلى از این پاسخ نگا: مقالات، ج 3، صص 223-234.فکر در خصوصیات وجودى «خود»:فکر در «خود»؛ یعنى، فکر در صفات و خصوصیات وجودى خویش. این فکر در عین اینکه ما را با آثار وجودى بسیار عمیق خود و با اسرارآمیز بودن خویش، آشنا مى سازد؛ موجب معرفت و بصیرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحید و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقایق آن مى گردد. از حضرت مولى الموحدین امیرالمؤمنین«علیه السلام» روایت شده است:«من عرف نفسه فقد انتهى الى غایة کل معرفة و علم»؛غرر و درر آمُدى. «هر کس «خود» را بشناسد، به نهایت هر معرفت و هر علمى رسیده است». پیداست هر چه فکر در «خود» عمیق تر و بیشتر باشد و شناخت از «خود» کامل تر گردد، به همان اندازه شناخت حقایق نیز کامل تر و عمیق تر خواهد بود و در واقع فکر در «خود» است که مى تواند مبدأ شناخت حقایق وجود گردد؛ و هر چه در «خود» فکر کنیم و با «خود» بیشتر آشنا شویم، مى توانیم به حقایق هستى نیز معرفت پیدا کنیم و آنها را بشناسیم؛ و به عکس، هر چه از فکر در «خود» دور باشیم و از آن بى خبر بمانیم، از حقایق هستى هم دورتر و به آنها جاهل خواهیم بود. به این معنا نیز در بیانى از آن حضرت اشاره شده است: «من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل»؛غرر و درر آمُدى. «هر کس «خود» را بشناسد، غیر خود را بهتر شناخته و به غیر خود آگاه تر است و هر کس به «خود» جاهل باشد، به غیر خود جاهل تر خواهد بود».حقیقت ما کیست و چیست؟این اولین سؤالى است که مطرح مى شود و پاسخ دهى درست و روشن به آن، کار ساده و آسانى نیست! اینکه ما فقط این «بدن» نیستیم و در آن خلاصه نمى شویم، مطلبى است که احتیاج به آوردن دلیل و شرح و بسط در این مقام ندارد. در این باره اهل تحقیق، دلایل بسیار و در عین حال روشن و متقن ذکر کرده و مطالب بسیار سودمندى گفته اند که هر کس مى تواند به این گفته ها و نوشته ها مراجعه کند و بهره مند گردد. البته با تأمل خوب و تأمل پاک از هرگونه تعصب و تقلید، به روشنى خواهیم یافت که ما فقط «بدن» نیستیم؛ و نه تنها این را خواهیم یافت، بلکه، براى ما کاملاً روشن خواهد شد که حقیقت ما غیر از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن. در هر صورت، در جواب این پرسش، باید به آنچه همه مى یابیم، دقت کنیم؛ یعنى باید ببینیم ما خود در این مقام چه مى یابیم؟ در مرحله اول، همه ما به روشنى مى یابیم که حقیقت ما عبارت از آن است که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم. ما همه با کلمه «من» به حقیقت «خود» اشاره مى کنیم و این براى همه مشهود و معلوم است و در آن ابهام و تردیدى وجود ندارد. سخن در این است که مقصود از این کلمه و مراد از آن چیست و کلمه «من» به چه چیز اشاره دارد؟ به نظر برخى این کلمه به «روح» اشاره دارد و حقیقت ما، روح ما است و به نظر بعضى این کلمه به حقیقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقیقتى که این دو، (روح و بدن) در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند. به این صورت که بدن، مظهر بسیار نازل آن است و روح، مظهر بسیار بالا و جامع و کامل آن. مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عین اینکه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسیار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است. به عبارتى، ظهور کامل و جامع آن و جلوه تام آن، همان روح است و آن حقیقت برتر را باید در همین جلوه تام آن دید و جمال آن را باید در همین آیینه مشاهده کرد؛ و بالاخره، روح؛ یعنى، تجلّى اصلى و اولى آن حقیقت برتر. براساس این نظر باید گفت: حقیقت اصلى ما نه تنها «بدن» نیست؛ بلکه «روح» هم نیست. اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقیقت اصلى است و به آن بسیار نزدیک است. صاحبان این نظر مى گویند: اینکه مى گویى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى دهى، خود دلیل کاملاً روشنى است بر اینکه حقیقت تو، یعنى، آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنى، نه روح است و نه جسم؛ بلکه حقیقتى است برتر از این دو. صاحب گلشن راز مى گوید: تو گویى لفظ «من» در هر عبارت به سوى روح مى باشد اشارت چو کردى پیشواى خود خرد را نمى دانى زجزو خویش، خود را برو اى خواجه! خود را نیک بشناس که نبود فربهى مانند آماس من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى «من» آمد آنچه این نظر مى گوید، مطلبى است به جاى خود محفوظ؛ و در این باب به بحث و بررسى نمى پردازیم. هر چه هست ما در اینجا در آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، به «فکر» مى پردازیم؛ چه مقصود از آن و مورد اشاره آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چیزى برتر از «روح ما» باشد که جلوه تام و کامل آن و ظهور اول و جامع آن همین «روح ما» است؛ زیرا مى خواهیم در «خود» فکر کنیم و «خود» ما همان است که هر یک از ما با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم. مقصود از این کلمه هر کدام از این دو معنا باشد، فرقى نمى کند؛ براى اینکه فرق بین این دو معنا، فرق بین «متجلّى» و «جلوه» یا «ظاهر» و «مظهر» است. حال به «فکر» مى پردازیم و در «خود» اندیشه مى کنیم. گفتنى است که این «فکر» در حقیقت «سیر» است و بیشتر با «وجدان»؛ یعنى، «یافتن» پیش مى رویم که بهترین راه نیل به حقایق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پیش مى رویم، نه حصولى.حقیقت واحد در مظاهر گوناگون:وقتى در «خود» فکر مى کنیم، به روشنى «خود»، یعنى، آنچه را که با کلمه «من» به آن اشاره مى کنیم، یکى مى یابیم و مى بینیم که یک حقیقت هستیم و نه بیش. با این همه، «خود» را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مى یابیم؛ یعنى، در مظاهرى که وقتى هر یک از آنها را مورد دقت قرار مى دهیم، غیر از بقیه مى یابیم و اثر آن را غیر از آثار بقیه مى بینیم. به هر یک از مظاهر مراجعه مى کنیم، در آن به روشنى «خود» را مى یابیم و یا آن را «خود» و «خود» را آن مى بینیم. آن هم نه به این صورت که آن را جزئى یا قسمتى از «خود» بیابیم؛ بلکه، آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى بینیم. همه حقیقت «خود» و تمام «من» را در هر یک از مظاهر مى یابیم، آن هم در هر یک با اثر وجودى خاص؛ یعنى، تمام «خود» را - که یک حقیقت مجرد است -، در تک تک این مظاهر - که آنها نیز مجرد هستند - مى یابیم. اگر به «خود» برگردیم و ببینیم که یکى بیش نیستیم؛ سپس به تک تک قواى ظاهرى و باطنى خود برگردیم و یک یک آنها را ببینیم. به «سامعه» خویش برگردیم و ببینیم «سامعه» کیست؟ و آنچه به این لباس درآمده چیست و کار آن چه هست؟ ببینیم آنکه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى شنود کدام حقیقت است؟ خواهیم دید و خواهیم یافت که «خود» ما است که در این لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در این مظهر به ظهور رسیده است و مى شنود. «منِ» خویش را در «سامعه» خواهیم یافت و متجلى در جلوه آنکه کار «شنیدن» را انجام مى دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهى یافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را. به «باصره» خویش برگردیم و ببینیم «باصره» کیست و آنچه در این لباس آمده چیست و کار آن در این جلوه چیست؟ ببینیم آنکه اسم «باصره» به خود گرفته و مى بیند، کدام حقیقت است؟ باز «خود» را خواهیم یافت که در این مظهر، به ظهور رسیده است و کار «دیدن» را انجام مى دهد. بالاخره، «منِ» خویش را در همه این قواى ظاهرى و باطنى خواهیم یافت و «خود» را در جلوه هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخیله» و ... خواهیم دید و در هر جلوه اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهیم کرد. به عبارتى روشن تر، اگر مثلاً به هنگامى که استماع مى کنیم، به «سامعه» خویش مراجعه و دقت کنیم، به شهود عینى و به روشنى کامل، «خود»؛ یعنى، همان «من» خویش را خواهیم یافت که در «سامعه» مى شنود، نه چیز دیگر و حتى نه چیزى به عنوان «سامعه». گویى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چیزى جز «من» نیست و یا «سامعه» جز «من» نیست و ظهورى از ظهورات آن است؛ و همین طور است در هر کدام از قواى ادراکى دیگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى. به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنیم آن را به همین نحو خواهیم یافت. در «باصره» همان «من» را خواهیم یافت که مى بیند و در «ذائقه» نیز «من» را که مى چشد و ... . آن وقت، به شهود عینى خواهیم دید یک چیز، چیزها است و یک چیز کارها انجام مى دهد. خواهیم دید یک حقیقت در جلوه ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى دیگر دارد و آن وقت هر چه بیشتر فکر کنیم، بیشتر به تحیر خواهیم افتاد؛ و آن گاه از همین طریق، به حقایق زیادى درباره «توحید» نایل خواهیم شد (البته با مراعات «تنزیه» و نفى «تشبیه»). از این طریق، با مراعات تنزیه حق از هرگونه حدود، نقایص و عیوب و با نفى تشبیه از ذات او و صفات و افعال او، مى توان تا حدودى این حقایق را فهمید که: الف. ذات غیبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى کند و در این مقام، هر اسم را احکام و هر صفت را آثارى است. ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجلیات اسمایى محفوظ و کثرت آن، موجب کثرت در ذات نمى شود. ج. مصداق حقیقى همه اسما و صفات، یکى است و آن، «ذات غیبى» است. د. براى حضرت حق تجلیاتى است ودر هر تجلّى هم شأنى هست. ه. بسیارى از حقایق براى سالکان در مقام سیر، یکى پس از دیگرى پیش مى آید.فناى جلوه ها:دنباله فکر در «خود» را مى گیریم تا ببینیم در «خود» و «جلوه هاى» آن، چه مى یابیم؟ «خود» را در همه قواى ادراکى خویش - که جلوه هاى «خود» است - مى یابیم. هر وقت به هر کدام از قواى ادراکى - چه ظاهرى و چه باطنى - مراجعه کنیم، مى بینیم «خود» در آن، یا «خود» همان است. در «سامعه» حقیقتِ «خود» را با وصف شنیدن، در «باصره»، «خود» را با وصف دیدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشیدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخیله»، «خود» را با وصف تخیل و در بقیه هم در هر کدام «خود» را با وصفى، یا اثرى از آثار وجودى مى یابیم؛ آن هم به طریق شهود عینى، نه به طریق استدلال و حرکت عقلى. در همه این قواى ادراکى، (در همه این جلوه ها)، آنچه مى یابیم همان «متجلّى»؛ یعنى، همان «خود» است، نه خود این جلوه ها. نه خودِ این جلوه ها را مى یابیم، نه آثار وجودى آنها را؛ هم خودِ جلوه ها را فانى در «متجلّى» (خود) مى بینیم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلّى». ذات هر جلوه اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى کنیم و صفت یا فعل آن را فانى در صفت یا فعل «متجلى» و گویى بالاخره جز «متجلى» در میدان نیست و بقیه هم «إِنْ هِیَ إِلاَّ أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ»؛ نجم(53)، آیه 23.؛ نه این است که همه این جلوه ها هیچ محض و نیستِ محض باشند؛ بلکه همه نوعى وجود دارند، اما وجودى که معناى خاص دارد. کاشکى هستى زبانى داشتى تا زهستان پرده ها برداشتى مثنوى معنوى، دفتر سوم. اگر این معنا را یافتیم، مى توانیم از این راه تا حدودى مسأله «توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال» و به عبارتى، مسأله فناى ذوات اشیا در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بیابیم و این حقایق را بفهمیم. البته نه به معناى تشبیه که حضرت حق از شباهت به مخلوق - چه در ذات و چه در صفات و افعال - پاک و منزه است؛ بلکه بدین معنا که از دیدن این نمونه در مخلوق، بتوانیم در حد توان به حقیقت توحید و فناى اشیا پى ببریم و از آن تصور صحیح داشته باشیم و «کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ»؛ قصص (28)، آیه 88. را بفهمیم. اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چیزى تشبیه کنیم، نه تنها به گمراهى افتاده ایم؛ بلکه راه خطا در پیش گرفته و او را نشناخته ایم. امام على بن موسى الرضا«علیه السلام» از طریق پدران بزرگوار خویش از رسول اکرم صلى الله علیه وآله وسلم نقل مى کند: «ما عَرَفَ اللَّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»؛توحید، صدوق، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 47. «خداى متعال را نشناخته است کسى که او را به خلق او تشبیه کند». فرق آنچه در خصوص «خود» در این باب مى یابیم و بین آنچه در همین باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بین آفرینش شده و آفریدگار است! اگر خواستیم این نکته را خوب بفهمیم و از تشبیه کاملاً دور باشیم، باید بدانیم که «خود» ما، یعنى، آنچه با کلمه «من» از آن تعبیر مى آوریم و در این بین آن را «متجلى» در «جلوه ها» حساب مى کنیم، آن نیز به جاى خود جلوه اى است از یک حقیقت برتر و آن نیز جلوه اى است از حقیقت بالاتر، تا جایى که به حضرت احدیت منتهى شود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ»؛حدید (57)، آیه 3.؛ «هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ»؛ بقره (2)، آیه 255. و «لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ»؛بقره (2)، آیه 255. «إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ»؛ بقره (2)، آیه 210. و «وَ أَنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهى »؛ نجم (53)، آیه 42. و او است که قائم به ذات خود است و بقیه قائم به او و تجلیات او. «متجلّى» در اصل، یکى بیش نیست و فقط او است و بقیه هر چه هست تجلیات اند و بس: «لَیْسَ فِى الدَّارِ غَیْرُهُ دَیّار» و با این حساب، چگونه مى شود شبیه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ»؟ اینها، همه براى این است که بتوانیم راهى براى شناخت نسبى او پیدا کنیم و مقصود به هیچ وجه این نیست که او را تشبیه کرده باشیم؛ تعالى الله عن ذلک!. این قیاس ناقصان بر کار رب جوشش عشق است، نز ترک ادب نبض عاشق بى ادب بر مى جهدخویش را در کفّه شه مى نهد بى ادب تر نیست زوکس در جهان با ادب تر نیست زوکس در نهان مثنوى معنوى، دفتر سوم. در هر صورت، از طریق شناخت این معنا مى توانیم تا حدودى به معرفت توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال نایل شویم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه هاى «خود» در «خود» را خوب یافتیم، تا حدى فناى اشیا در حضرت حق را خواهیم فهمید و وقتى به معرفت توحید نایل آمدیم، بسیارى از حقایق آیات روشن و نکات آنها تفسیر مى شود.برای مطالعه کتاب های زیر مفیدند:1- مقالات، استاد شجاعى (به خصوص جلد سوم)2- صد کلمه در معرفت نفس، استاد حسن زاده آملى3- انسان در عرف عرفان، استاد حسن زاده آملى4- دروس معرفت نفس، استاد حسن زاده آملى 5- انسان شناسی، محمود رجبی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، چاپ اول، 1380.6- انسان از دیدگاه اسلام، احمد واعظی، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، تهران، 1377.7- سرشت انسان. شیروانى، 8- المیزان، ج 6، ص 163 - 169 طباطبایى، سیدمحمدحسین،9- انسان در قرآن/ دکتر عبدالله نصری10- انسان کامل در مکاتب / دکتر عبدالله نصری11- اخلاق در قرآن / مکارم شیرازی12-خودشناسى براى خودسازى محمد تقى مصباح یزدى .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه