آیا برهان نظم می تواند به انسان یقین صددرصد نسبت به خدا بدهد و این جمله ای که در کتاب علم الیقین ملامحسن فیض کاشانی نوشته شده که از حضرت علی(ع) سوال شد خدا را به چه چیزی شناختی فرمود به اندیشه ها و خواطری که به ذهن انسان می آید و انسان از رد آنها عاجز می ماند، چه معنی دارد؟ در پایان می خواستم بگم من به راهم اعتقاد و ظاهر مؤمنی دارم ولی به آن یقین ندارم اگه می شه برای من خدا را با دلایل یقینی اثبات کنید.

1 نظر حکماى اسلامى درباره برهان نظم . از نظر حکماى اسلامى ، برهان عقلى بر سه گونه است : برهان انّى ( استدلال از معلول به علّت ) ، برهان لمّى ( استدلال از علّت به معلول ) ، برهان از راه ملازمات عامّه یعنى استدلال از یک لازم بر لازم دیگر که نه علّت یکدیگرند و نه معلول یکدیگر . حکماى اسلامى و بخصوص پیروان مکتب حکمت متعالیه ، برهان انّى را ابداً مفید یقین نمى دانند . لذا براهینى چون برهان حدوث و برهان نظم را که متکلّمین به روش برهان انّى مطرح نموده اند براى اثبات وجود خدا براهینى عرفى به شمار مى آورند و هیچگاه از این راه بر وجود خدا استدلال نمى کنند . امّا برهان لمّى را صد در صد یقین آور مى دانند ولى نه تنها در اثبات وجود خدا ، بلکه در اثبات هیچ مساله ى فلسفى از آن بهره نمى برند . علّامه طباطبایى در این باره فرموده اند : « چون موضوع فلسفه اعمّ اشیاء مى باشد ، لذا علّتى براى آن نیست بر این اساس براهین به کار رفته در فلسفه ، برهان لمّى نیستند . برهان انّى هم یقین آور نیست . پس براى فلسفه نمى ماند مگر براهینى که از راه ملازمات عامّه مى باشند . » ( نهایه‌الحکمه ، مدخل ، پاراگراف آخر ) بحث اصلى حکماى اسلامى تنها و تنها از وجود و اقسام آن است و باقى ابحاثشان تبعى است . آنها از تحلیل وجود به اوصاف وجود مى رسند و از وصفى براى اثبات وصف دیگر مدد مى جویند . لذا نه از علّت بر معلول استدلال مى کنند و نه از معلول بر علّت . لکن افراد نا آشنا با حکمت ، چون به حقیقت مباحث آنها آگاهى ندارند گاه برخى براهین آنها را انّى مى بینند و گاه لمّى . به قول جناب مولوى : « پیش چشمش بود شیشه کبود زین سبب عالم کبودش مى نمود . » برهان نظم با آن شکل مشهور که متکلّمین مطرح نموده اند در حقیقت برهان انّى است چون از راه نظم مخلوق بر وجود ناظم استدلال مى کند . لذا از منظر حکماى اسلامى چنین برهانى یقین آور نیست . افزون بر این ، برهان نظم تنها وجود ناظم را ثابت مى کند امّا اثبات نمى کند که این ناظم ، واجب الوجود نیز مى باشد . لذا مى توان به متکلّمین اعتراض نمود که : از کجا معلوم این ناظم خدا باشد ؟ نیز بر صغراى برهان نظم مشهور ، یعنى « جهان داراى نظم مى باشد » اشکال شده که : شما از کجا دانستید که جهان داراى نظم است ؟ مگر شما کلّ جهان را تجربه نموده اید ؟ و بر کبراى آن ، یعنى « هر نظمى ناظمى دارد » اشکال شده که : خود همین قضیّه نیاز به اثبات دارد . این اشکالات ، حکماى اسلامى را بر آن داشته تا از برهان نظم مشهور متکلّمین قطع امید نموده و شکل پیشرفته اى از برهان نظم را ارائه دهند که بتواند از عهده ى این اشکالات برآید . برهان نظم با تقریرى جدید یکى از اشکالاتى که بر برهان نظم شده این است که ما تنها نظم جزئى را در طبیعت مى بینیم نه نظم کلّ عالم را پس صغراى برهان نظم که مى گوید : « جهان داراى نظم است . » قابل اثبات نیست . اشکال دیگر آن است که برهان نظم ، به فرض درستى آن ، تنها وجود ناظم را اثبات مى کند ، امّا اثبات نمى کند که آن ناظم ، واجب الوجود بوده ، خداست . این دو اشکال ، حقیقتاً واردند و تقریر مشهور برهان نظم را هم خدشه دار مى کنند . امّا برهان نظم را با اسلوبى جدید و بدون تکیه بر نظم کلّى جهان نیز مى توان تقریر نمود . لذا اشکالات فوق به راحتى قابل پاسخ گویى مى باشند . برهان نظم با تقریرى فنّى 1 شکّى نیست که من به عنوان یک مجموعه ى منظم وجود دارم . 2 هر نظمى ناظمى دارد . 3 پس نظم وجود من ، ناظمى دارد . 4 ناظم نظم موجود در من یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ناظم من مى باشد ( تصادف ) ، یا موجودى دیگر نظم مرا پدید آورده است . 5 خود من نمى توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضورى درک مى کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمى توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند اگر آنها چنین قدرتى داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولى باید چنین قدرتى داشته باشم . عدم ( تصادف ) نیز چیزى نیست که ناظم باشد طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ى ذهن مى باشد . پس تنها یک موجود دیگر است که مى تواند ناظم من باشد . 6 آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودى غیر مرکّب است ( مجموعه نیست ) یا موجودى مرکّب و مجموعه است . اگر غیر مرکّب است خداست امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید داراى نظم باشد . چون فاقد یک کمال نمى تواند اعطا کننده ى آن به دیگرى باشد . و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمى دارد . 7 ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب . اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد . و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا مى نامیم . توجّه : مرکّب چه خارجى باشد و چه عقلى ، در هر حال شأنیّت نظم را خواهد داشت . لذا جز واحد محض ، که از هر کثرتى منزّه مى باشد ، داراى نوعى نظم خواهد بود . پس تا سر این سلسله به واحد محض نرسیده ، توقّفى نخواهد بود . اشکال سوم اشکال دیگرى که بر برهان نظم شده این است که کبراى آن قابل اثبات نیست یا بداهت آن قابل دفاع نمى باشد . قائلین به برهان نظم ( متکلّمین ) ، کبراى آن ، یعنى « هر نظمى ناظمى دارد » را بدیهى مى دانند ، ولى در دفاع از بداهت آن فرو مانده اند و نتوانسته اند اثبات کنند که از انکار این گزاره تناقض لازم مى آید . امّا باور بنده بر آن است که کبراى برهان نظم حقیقتاً بدیهى است و قصور قائلین آن در دفاع از این ادّعا ناشى از نداشتن تصوّر عمیق نسبت به مفهوم نظم مى باشد . ایراداتى هم که برخى فلاسفه ى اسلامى بر کبراى این برهان گرفته اند ، ناشى از این بوده که این حکماى اسلامى تحقیقات چندانى بر روى نظم نداشته اند و این در حالى است که کبراى برهان نظم ، از راه مبانى حکمت متعالیه به آسانى قابل اثبات مى باشد . اکثر مدافعان برهان نظم خواسته اند چنین القاء کنند که نظم موجود در طبیعت ، از راه حسّ و تجربه قابل فهم است . در حالى که از نگاه حکما ، مفهوم نظم ، معقول ثانى فلسفى است و تنها از طریق عقل ادراک مى شود نه از راه حسّ و تجربه لکن عقل نیز این مفهوم را بعد از ادراک حسّى عالم خارج به دست مى آورد و به همین علّت نیز آن را معقول ثانى فلسفى مى گویند . متکلّمین و فلاسفه ى غربى براى نظم اقسامى شمرده اند مثل : نظم فاعلى ، نظم غایى و نظم درونى یا ریاضى و برهان نظم را گاه بر مدار نظم فاعلى و گاه بر مبناى نظم غایى و گاه بر محور نظم درونى تنظیم نموده اند . امّا در این که خود نظم چیست ، بحث چندانى نشده است . نکته ضعف متکلّمین و حکماى اسلامى نیز در بحث برهان نظم ، همین بوده که مفهوم نظم را بى نیاز از درون کاوى و روشن سازى دانسته اند در حالى که این مفهوم ، در عین روشنى مفهومى آن براى همگان ، از حیث حقیقت ، از نوعى پوشیدگى نیز برخوردار مى باشد ، همانگونه که اکثر معقولات ثانى فلسفى مثل مفهوم وجود ، مفهوم امکان ، مفهوم وحدت ، مفهوم علّیّت و . . . در عین روشنى مفهومى ، نوعى خفا در مقام واقع نیز دارند . لذا حاجى سبزوارى در مورد وجود فرمود : « مفهومه من أعرف الأشیاء و کنهه فى غایه الخفاء مفهوم وجود ، روشنترین چیزهاست ، امّا کنه و حقیقت آن در نهایت درجه ى خفا و پوشیدگى است . » ( شرح المنظومه ، ج 2 ، ص 59 ) امّا حقیقت نظم چیست ؟ اگر با نگاه حکیمانه در مصادیق نظم نظر شود پى خواهیم برد که نظم چیزى نیست جز وجه وحدت اجزاء کثیر یعنى وقتى چندین شىء به یک نوع وحدت مى رسند ، انسان از جهت وحدت آنها مفهوم نظم را انتزاع مى کند . حال گاه این جهت وحدت در علّت فاعلى واحد داشتن است که از آن نظم فاعلى انتزاع مى شود و گاه این جهت وحدت در غایت و هدف مشترک داشتن است که در این حالت نیز از آن نظم غایى انتزاع مى گردد گاه نیز صرف نظر از فاعل و غایت ، به انسجام آن اشیاء نظر شده از آن نظم درونى یا ریاضى به دست مى آید . لذا نیازى نیست که ما برهان نظم را صرفاً بر مدار نظم غایى یا فاعلى یا درونى تقریر کنیم بلکه مى توان آن را بر مدار مطلق نظم دائر نمود . دفاع از کبراى برهان نظم حال که معلوم شد ، نظم همان جهت وحدت امور متکثّر مى باشد ، به راحتى مى توان نشان داد که کبراى برهان نظم کاملاً قابل اثبات بوده و در غایت استحکام مى باشد . حکماى اسلامى بیان داشته اند که : « الشىء ما لم یتشخص لم یوجد شىء تا متشخّص نشود موجود نمى شود . » ( الشواهد الربوبیه ، ملاصدرا ، ص 72 ) یعنى تا موجودى از کلّیّت خارج نگشته و شخص نگردد ، موجود نمى شود . به عبارت دیگر ، موجود بودن ، مساوق و همپایه ى شخص بودن است لذا جناب ملاصدرا در اسفار اربعه ، ج 1 ، ص 284 فرمود : « الوجود خارج الذهن یساوق التشخص وجود خارجى ، مساوق و همپایه ى تشخّص مى باشد . » . از طرف دیگر فرموده اند : « الوحده یساوق الوجود فى صدقها على الأشیاء بل هى عینه وحدت مساوق و همپایه ى وجود است در صدقش بر اشیاء ، بلکه وحدت عین وجود مى باشد . » ( الشواهد الربوبیه ، ص 61 ) . پس وحدت عین تشخّص نیز مى باشد . لذا مى توان گفت : « الشى ء ما لم یتوحّد ، لم یوجد . شىء تا وحدت نداشته باشد ، موجود نمى شود . » عرفا بر همین اساس فرموده اند : « لکلّ شى ءٍ احدیّه ذاتیّه تخصّه براى هر چیزى احدیّتى ذاتى است که مخصوص به خودش مى باشد . » ( وحدت از دیدگاه عارف و حکیم ، علّامه حسن زاده آملى ، ص 25 ) پس طبق مبناى حکماى اسلامى ، تا شىء به وحدت نرسد موجود نمى شود و گفته شد که نظم همان جهت وحدت اشیاء مى باشد . پس « الشىء ما لم ینتظم لم یوجد تا شىء نظم نداشته باشد ، موجود نمى شود » . به تعبیر دیگر ، موجود بودن ، مساوق و عین منظّم بودن است یا به عبارت دیگر ، نظم یکى از اوصاف ذاتى وجود مى باشد همان گونه که وحدت و تشخّص و . . . اوصاف ذاتى وجود مى باشد و از همین روست که تمام این مفاهیم ، در مقام واقع ، یکى مى باشند . از طرف دیگر ، حکما بیان داشته اند که : « أن الوجود حقیقه واحده ساریه فى جمیع الموجودات على التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیه همانا وجود حقیقت واحدى است که به نحو تشکیک و تفاوت در کمال و نقص ، در تمام موجودات سریان دارد و همین گونه است صفات حقیقى وجود ( صفات ذاتى آن ) . » ( اسفار اربعه ، ملاصدرا ، ج 6 ، ص 117 ) . یعنى وجود یکى بیش نیست ، لکن همان یک وجود داراى مراتب بسیار فراوانى است که هر موجودى یک مرتبه از مراتب آن را به خود اختصاص داده است . کما اینکه وحدت و نظم نیز یکى بیش نیست ولى همان یک نظم به مراتب گوناگون در موجودات سریان دارد . همچنین در حکمت متعالیه ، با براهین قاطعه ، اثبات شده که هر مرتبه از وجود ، نسبت به مرتبه ى پایینتر از خود ، از وحدت قویترى برخوردار مى باشد . و چون نظم مساوق و همپایه وحدت مى باشد ، پس هر مرتبه از وجود نسبت به مرتبه ى پایینتر از خود منظّمتر و نسبت به مافوق خود از نظم ضعیفترى برخوردار مى باشد . با این بیان روشن مى شود که بالاترین مرتبه ى وجود ، باید در نهایت درجه ى وحدت باشد که هیچ گونه کثرتى اعمّ از کثرت خارجى و عقلى و وهمى در آن قابل فرض نباشد و چنین موجودى باید اعلى درجه ى نظم را هم داشته باشد . لذا حتّى نظم فاعلى و درونى و غایى نیز در مورد او معنى نخواهد داشت چون سه گانگى مخالف با وحدت محض مى باشد . پس چنین موجودى باید وحدت مطلق و جمیل مطلق باشد . از طرف دیگر ، حکما در قاعده ى امکان اشرف فرموده اند که تا مرتبه ى بالاى وجود محقّق نباشد ، محال است مرتبه ى پایین آن محقّق گردد . چرا که مرتبه ى پایین وجود ، نسبت به مرتبه ى بالا ، وجود رابط مى باشد و وجود رابط بدون وجود مستقلّ معنا ندارد . پس عالى ترین مرتبه ى وجود که وجود مستقلّ مطلق مى باشد ، حتماً باید وجود داشته باشد تا مراتب پایین تحقّق یابند . به تعبیر دیگر ، هر مرتبه ى وحدت ، نسبت به مرتبه ى ما فوق خود ، از نوعى کثرت برخوردار مى باشد و مرتبه ى بالا در حقیقت به یک اعتبار جهت وحدت آن است و به اعتبار دیگر وحدت بخش آن . لذا تا مرتبه ى وحدت بخش نباشد ، مرتبه ى مادون تحقّق نخواهد داشت . و چون نظم مساوق وحدت بود پس تا مرتبه ى نظم دهنده نباشد ، مرتبه ى مادون آن که به اعتبارى نظم و به اعتبارى منظوم است ، تحقّق نخواهد داشت . پس تا ناظم نباشد نظم و منظومى نیز نخواهد بود . و این همان کبراى برهان نظم مى باشد که مى گوید : هر نظمى ضرورتاً ناظمى دارد . همانطور که ملاحظه فرمودید با مطالب فوق کبراى برهان نظم اثبات مى شود لکن متکلّمین نمى توانند چنین مسیرى را براى اثبات کبراى برهان نظم طىّ نمایند . چون مبانى فکرى آنها بسیار با آنچه در حکمت متعالیه وجود دارد ، متفاوت است . چنین بیانى را براى امثال هیوم و هایزنبرگ و راسل نیز نمى توان ارائه داد چون افق فکرى آنها با آنچه بیان شد ، بسیار فاصله دارد . این راهى است که بندگان وحدت بین خداوند متعال طىّ مى کنند آنانکه تمام عالم هستى را یک پیکر واحد مى یابند و یگانگى وجود و وحدت و نظم را با چشم عقل و دل ، بالعیان مشاهده مى کنند . خداوند متعال در آیه ى 191 سوره آل‌عمران ، در توصیف اینان چنین فرموده است : « الَّذینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ ( اولوالالباب ) آنانى هستند که در حال ایستاده و نشسته و به پهلو خوابیده ، خدا را یاد مى کنند و در آفرینش آسمانها و زمین تفکّر کرده مى گویند : اى پروردگار ما ! تو این را بیهوده نیافریده اى تو منزّهى از چنین کارى پس ما را از عذاب آتش نگه دار ! » . اینها ابتدا که شروع به تفکّر مى کنند ، مثل اکثر مردم ، کثرتها ( آسمانها و زمین ) را مى بینند لذا فرمود : « یَتَفَکَّرُونَ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ » امّا نتیجه ى تفکّر آنها این مى شود که عالم یک پیکر واحد بیش نیست یعنى به نظم عالم پى برده و جهت وحدت آن را مى یابند لذا مى گویند : « ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً تو این را بیهوده نیافریده اى » ، و نگفتند : « ما خَلَقْتَ هؤُلاء باطِلاً تو اینها را بیهوده نیافریده اى » . لذا صورت فلسفى برهان نظم که نه برهان انّى است و نه برهان لمّى ، بلکه برهان از راه ملازمات عامّه مى باشد ، در حقیقت برهان اولوالالباب مى باشد و هیچ خدشه اى در آن نمى توان کرد . لکن این برهان براى افراد نا آشنا با حکمت متعالیه قابل طرح نیست . لذا صورت عرفى شده ى آن که همان برهان نظم مشهور مى باشد در قالب برهان انّى و براى سطوح پایین انسانها مطرح مى شود که آن هم به خاطر تکیه بر همین برهان اولوالالباب قابل خدشه نیست . پس صورت عرفى برهان نظم براى افراد عرفى است . حال اگر کسانى ادّعا دارند که این برهان مخدوش است ، در حقیقت ادّعا دارند که فراتر از عرف ادراک مى کنند پس اگر راست مى گویند بفرمایند و همان برهان اولوالالباب را که صورت فنّى برهان نظم مى باشد ، ادراک کنند . لکن اکثر منتقدین برهان نظم و بخصوص فلاسفه غربى ، قدّ و قامتشان کوتاهتر از آن است که دستشان بر شاخسار بلند حکمت متعالیه برسد . لذا سزاست مخاطب آن شعر حضرت حافظ باشند که : « با مدّعى مگویید اسرار عشق و مستى تا بى خبر بمیرد در رنج خود پرستى . » تقریر برهان نظم با شیوه ى حکمت متعالیه 1 الشى ء ما لم یتشخّص لم یوجد . ( شىء تا متشخّص نشود موجود نمى گردد . ) 2 تشخّص مساوق وحدت است . 3 پس الشى ء ما لم یتوحّد لم یوجد . ( شىء تا واحد نشود موجود نمى گردد . ) مثلاً تا اجزاء بدن انسان تشکیل یک پیکر واحد را ندهند ، انسان پدید نمى آید . 4 از طرف دیگر ، وحدت مساوق و همپایه ى نظم است و نظم همان جهت وحدت اشیاء مى باشد . 5 پس الشى ء ما لم ینتظم لم یوجد . ( شىء تا داراى نظم نشود موجود نمى گردد . ) 6 پس کلّ عالم مادّه یا تک تک موجودات آن تا منظم نشوند موجود نمى شوند . و چون موجود شده اند پس منظّم بوده داراى جهت وحدت مى باشند . 7 جهت وحدتِ یک شىء ، غیر از جهت کثرت آن بوده و جهت وحدت اقوى از جهت کثرت است . 8 و چون وحدت و نظم و وجود ، مساوق یکدیگرند ، و وجود ، حقیقت واحد داراى مراتب مى باشد ، وحدت و نظم نیز حقیقت واحد داراى مراتب مى باشند . 9 و در هر امر واحد داراى مراتب ، مرتبه ى پایین نسبت به مرتبه ى بالا وجود رابط بوده ، بدون آن تحقّق نخواهد داشت . 10 پس هر مرتبه از نظم ، باید بالا دستى داشته باشد . بنا بر این بالاتر از نظم عالم مادّه ، نظمى است که وحدت بخش و نظم دهنده به عالم مادّه مى باشد . 11 وحدت بخش یا نظم دهنده ى عالم مادّه نمى تواند واحد محض باشد چون طبق قاعده ى « الواحد لایصدر الّا عن الواحد و الکثیر لا یصدر الّا عن الکثیر » وحدت بخش و نظم دهنده ى این همه کثرت مادّى نمى تواند واحد محض باشد . پس وحدت بخش و نظم دهنده ى عالم مادّه باید موجودى باشد داراى کثرت که جهت وحدت آن اقوى از جهت وحدت عالم مادّه و جهت کثرت آن اضعف از جهت کثرت عالم مادّه است . 12 چون وحدت بخش و نظم دهنده ى عالم مادّه خودش یک نحوه وحدت و کثرت دارد پس باید وحدت بخش و نظم دهنده اى داشته باشد . که وحدت آن بازهم قویتر خواهد بود و کثرتش ضعیفتر . و این روند تا آنجا باید ادامه یابد که جهت کثرت بکلّى برداشته شده و جهت وحدت به درجه ى محض و مطلق بودن برسد . 13 پس لازمه ى نظم موجود در عالم مادّه یا موجودات آن ، این است که وحدت بخش و نظم دهنده اى واحد و منزّه از هر کثرتى وجود داشته باشد که آن را خدا مى نامیم . توجّه : الف از برهان فوق معلوم شد که هر نظمى ناظم نیز هست جز پایین ترین مرتبه ى وجود ( عالم مادّه ) که ناظم نمى تواند باشد . چون مادون آن چیزى نیست . و نیز بالاترین مرتبه ى وجود ( خدا ) اگر چه در نهایت درجه ى نظم مى باشد لکن او را نظم یا منتظم نتوان گفت چون اکثر مردم ، نظم را ملازم با کثرت مى دانند . لذا نظم از اوصاف خدا شمرده نمى شود تا موجب توهّمات باطل نگردد همان گونه که در شرع مقدّس ، خدا را علّت العلل یا واجب الوجود نیز نمى خوانند چون مردم عادى از این کلمات دچار توهّمات باطل مى شوند . پس اگر چه از نظر فلسفى نظم را مى توان یکى از اوصاف ذاتى خدا دانست ، لکن نباید این واژه درباره ى خدا به کار برد چون خودش اجازه نداده امّا معادل آن را مى توان به خدا اطلاق نمود که عبارت باشد از صفت « الجمال » و اسم شریف « الجمیل » . کما اینکه در شرع مقدّس ، به جاى تعبیر فلسفى « علّت العلل » از واژه ى « مسبّب الاسباب » استفاده مى شود . ب برهان فوق افزون بر این که وجود ناظم کلّ ( خدا ) را اثبات مى کند ، واحدیّت ، احدیّت ، صمدیّت ( محض بودن ) ، اعلى بودن ، محیط بودن و بسیارى دیگر از اسماء و صفات الهى را هم اثبات مى نماید . لذا یکى از برترین براهین خداشناسى مى باشد که بنده آن را برهان اولوالالباب نامیدم تا معلوم شود که این برهان پهلو به پهلوى برهان صدّیقین مى زند . ج این برهان افزون بر اثبات وجود ناظم کلّ ، وجود عوالم مافوق عالم مادّه و وسائط فیض را هم اثبات مى نماید . 2 امّا شرح کلام امیرمومنان ( ع ) در ذهن ما سه گونه افکار و خواطر پدید مى آیند الف افکار و خواطرى که خودمان در ذهنمان ایجاد مى کنیم و مهارشان دست خودمان است . این گونه افکار اثباتگر این هستند که ما داراى نفس مجرّد مى باشیم . چون این گونه خواطر تصاویر ذهنى ، امورى هستند غیر مادّى . و روشن است که امر مادّى ( بدن ) نمى تواند علّت امر مجرّد باشد . چرا که علّت باید همواره قویتر از معلول باشد . حال آنکه مادّى اضعف از مجرّد است . پس این صور را جنبه اى از وجود ما ایجاد مى کند که غیر مادّى است . از این جنبه ى غیر مادّى تعبیر مى کنند به نفس مجرّد . البته توجّه شود که نفس در اینجا غیر از نفس امّاره ى مطرح در علم اخلاق مى باشد . ب افکار و خواطرى که شرّ و انحطاط آور مى باشند و مهار آنها نیز در دست ما نیست یعنى بى آنکه ما اراده کنیم به ذهن ما مى آیند و به راحتى نیز قابل دفع نیستند . ما به علم حضورى یقین داریم که منشاء این گونه افکار ، خود ما نیستیم . پس این گونه افکار نیز اثبات مى کنند وجود موجود مجرّد دیگرى را که منشاء این گونه شرور و وساوس مى باشد . از این موجود شرّ تعبیر مى کنیم به شیطان . البته مجرّد بودن او منافاتى با مادّى بودن او ندارد چون ابلیس هم بدن مادّى دارد هم نفس مجرّد لکن این تأثیرات را از راه نفسش در نفس ما مى گذارد نه از راه بدنش . ج افکار و خواطرى که خیر بوده و نورانیّت مى آورند و ما به علم حضورى یقین داریم که منشاء آنها نفس خود ما نیست . مثلاً به صورت ناگهانى به ذهنمان خطور مى کند که به زیارت برویم یا به والدینمان سر بزنیم و . . . . وقتى این گونه افکار به ذهن ما مى رسند ، چون یقین داریم که خودمان آنها را ایجاد نکردیم ، مى گوییم : به یکباره به دلم افتاد که چنین کنم . پس منشاء این گونه افکار خود ما نیستیم ، شیطان نیز نمى تواند منشاء آنها باشد چون آنکه القاء شرّ مى کند سنخیّتى با افکار خیر و نورانى ندارد . لذا القاء کننده ى این گونه افکار باید موجودى باشد غیر مادّى و خیر و خیرخواه . بنا بر این از این راه وجود موجودى ماوراء طبیعى و خیر و خیرخواه اثبات مى گردد . اگر کسى مادّى گرا باشد ، همین اندازه اثبات کافى است تا او را از مادّیّت برهاند امّا براى آنکه وجود خدا را از راه براهین قویتر اثبات نموده ، توان اثباتى این راه در حدّ برهان نظم مشهور خواهد بود . چون این برهان تنها وجود یک موجود ماوراء الطبیعى را اثبات مى کند نه واجب الوجود بودن او را . لذا ممکن است چنین موجودى فرشته باشد نه خدا . البته با تقریر پیشرفته ى این برهان نیز مى توان واجب الوجود را اثبات نمود . تقریر پیشرفته ى این برهان افکار خیرى در دل ما راه مى یابند که به علم حضورى یقین داریم فعل خود ما نیستند . منشاء افکار شرّ نیز نمى تواند منشاء این افکار خیر باشد . چون بین علّت و معلول ، سنخیّت وجودى لازم است و شرّ را با خیر سنخیّتى نیست . پس علّت شرّ که با شرّ سنخیّت دارد ، نمى تواند علّت این افکار خیر باشد . پس یقیناً موجودى غیر از منشاء افکار شرّ و غیر از خودمان وجود دارد که منشاء این گونه افکار است . چون این افکار ، غیر مادّى اند ، پس علّت آن نمى تواند مادّى باشد . این موجود غیر مادّى از دو حال خارج نیست یا خیر محض است یا خیر محض نیست . اگر خیر محض و مطلق است که خداست و اگر خیر محض نباشد ( خیر مقیّد باشد ) ، پس خیریّت او باید منتهى شود به خیر محض . چون مقیّد و مطلق دو امر متضایفند و دو امر متضایف ، وجوداً و عدماً مستلزم یکدیگر مى باشند . توضیح : امور متضایف امورى هستند دو طرفه که از وجود یک طرف ، وجود طرف دیگر لازم مى آید و از عدم یک طرف ، عدم طرف دیگر . کما اینکه از ذهنى بودن یک طرف ، ذهنى بودن طرف دیگر لازم مى آید و از خارجى بودن یک طرف ، خارجى بودن طرف دیگر . مثلاً بالا و پایین ، چپ و راست ، عالم و معلوم ، عاشق و معشوق و . . . امور متضایف مى باشند . لذا محال است طبقه بالا باشد ولى طبقه ى پایین نباشد بر همین است که خانه ى بدون طبقه ى بالا را نمى توان طبقه ى پایین گفت مگر اینکه طبقه بالاى آن در ذهن فرض شود و در همان ذهن ، طبقه ى زیرین آن را طبقه ى پایین گویند . نیز محال است کسى عاشق شود امّا عاشق هیچ . یا محال است کسى عالم باشد ولى معلومى نداشته باشد ، یعنى دانستن هیچ معنى ندارد . مطلق و مقیّد نیز چنین حالتى دارند . لذا اگر خیر مقیّد وجود دارد ، باید خیر مطلقى نیز موجود باشد و الّا مقیّد بودن آن خیر معنى ندارد . اینکه خیر مقیّد باشد ولى خیر مطلق نباشد ، مثل این است که کتاب فیزیک و کتاب شیمى و کتاب فلسفه موجود باشند ، ولى کتاب وجود نداشته باشد . حال آنکه اگر کتاب فیزیک وجود دارد ، پس کتاب یقیناً وجود دارد . چون کتاب فیزیک ، کتاب است با قید فیزیک . کما اینکه تمام مصادیق خیر ، در حقیقت مظاهر یک خیر مطلق مى باشند . مطلب دیگر برهانى که امیرمومنان ( ع ) اقامه نموده اند مى تواند کاربرد دیگرى نیز داشته باشد . این برهان در اثبات وجود خدا راه بسیار درازى را طىّ مى کند لذا براهین دیگر بسیار بهتر از این خواهند بود امّا اگر وجود خدا از راههاى دیگر براى کسى اثبات شده باشد ، آنگاه این برهان را مى توان براى او برهان خداشناسى عملى دانست . یعنى با این برهان ، شخص وجود خدا را براى خود اثبات نمى کند ، بلکه وجود را در صحنه ى زندگى خود لمس مى کند و با این برهان متوجّه این حقیقت مى شود که آن خیر محض دائماً با اوست و مدام خیرات را به او القاء مى کند . لذا فایده ى این برهان در مقام عمل و براى اینکه انسان احساس با خدا بودن را بکند خیلى بیشتر است تا در مقام نظر . ظنّ حقیر آن است که مراد حضرت نیز همین بوده که برهانى براى خداباورى عملى ارائه دهند نه برهانى براى اثبات نظرى وجود خدا . مشابه همین برهان با همین کارکرد را حضرت ایشان ( ع ) در جاى دیگر نیز آورده اند . به حضرتش عرض شد : « . . . یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ بِمَا عَرَفْتَ رَبَّکَ قَالَ بِفَسْخِ الْعَزْمِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ لَمَّا هَمَمْتُ فَحَالَ بَیْنِى وَ بَیْنَ هَمِّى وَ عَزَمْتُ فَخَالَفَ الْقَضَاءُ عَزْمِى عَلِمْتُ أَنَّ الْمُدَبِّرَ لِى غَیْرِى یا امیرالمومنین ! پروردگارت را به چه چیز شناختى ؟ فرمودند به فسخ شدن تصمیم‌ها و اراده‌ها و به درهم‌شکستن همّتها و فعالیتها . هر گاه بر کارى تصمیم گرفتم و همّت گماشتم فاصله شد بین من و هدفم . مهیّاى کارى شدم و قضاى الهى با اراده ى من مخالفت کرد . پس فهمیدم آنکه مدبّر من است غیر خود من هستم » ( إرشاد القلوب إلى الصواب ، ج 1 ، ص 168 ) 3 خدا کیست ؟ عمده عامل شک درباره ى خدا یا انکار خدا ، نداشتن تصوّرى درستى از خداست . لذا شخص ابتدا تصوّرى نادرست از خدا پیدا مى کند و آنگاه وجود آن را ردّ مى کند یا درباره اش گرفتار شبهات غیر قابل حلّ مى شود . واژه ى خدا و معادلهاى متعدد آن در زبانهاى گوناگون ، لفظى تک معنایى نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبى معنایى خاصّ دارد . براى مثال خداى مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانى است که در ضمن ، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد و مى تواند به صورت بشر ( عیسى مسیح ) در آمده فداى گناهان امّت شود یا خداى مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ى یهودیان ، خدایى است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست و برخى اوقات از کار خود اظهار پشیمانى هم مى کند یا خداى واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند یا خداى مورد نظر علماى اشعرى مذهب ، خدایى است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلى هستند و . . . . بنا بر این هر کسى مى خواهد درباره ى خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفى از خدا دارد و مى خواهد وجود چگونه خدایى را اثبات یا ردّ نماید . بعد از این مقدّمه ما تصویرى عقلى از خداى مورد نظر علماى اسلام را به اجمال ترسیم مى کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایى آیا قابل انکار هست یا نه ؟ البته براى این منظور چاره اى از طرح برخى مباحث فلسفى نداریم لکن سعى مى کنیم این مباحث عقلى صرف را با مثالهایى توضیح دهیم تا از دشوارى آن کاسته شود . وجود و ماهیت انسان وقتى به درک اشیاء اطراف خود نائل مى گردد ، دو مفهوم هستى و چیستى را از آنها ادراک مى کند . براى مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً مى فهمد که این امور وجود دارند . ثانیاً متوجّه مى شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهاى ذاتى دارند یعنى مى فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و . . . غیر از همدیگرند ، ولى همگى در وجود داشتن اشتراک دارند . همچنین انسان با اندکى تعمّق درمى یابد که نسبتِ وجود به همه ى این امور به یک نحو است لذا گفته مى شود : درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد . همینطور با تعقّلى عمیقتر ادراک مى کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا ( جملات خبرى ) یکى است لذا صحیح است که براى همه ى موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود : درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند . از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت براى انسان حاصل مى شود یعنى انسان متوجّه مى شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتى با یکدیگر دارند . پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت ، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمى شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم مى آمد که درخت و عقل یک چیز باشند . بنا بر این ، فلاسفه بین « وجود » و امورى مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر مى شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیت ( چیستى ) موجودات نامیدند و از وجود آنها تعبیر به هستى نموده اند . واجب الوجود و ممکن الوجود انسان بعد از پى بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه مى شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمى تواند تحقق خارجى پیدا کند . ماهیّتها مثل قالبهایى هستند که اگر محتوى وجود باشند موجود مى شوند و اگر خالى از وجود باشند قالبهایى صرفاً ذهنى خواهند بود . مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهاى هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتى هستند بدون وجود و قالبهایى هستند بدون محتوا . بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و . . . و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و . . . . همچنین ممکن است ماهیّتى در زمانى موجود و در زمانى دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزى موجود بودند ولى اکنون تحقق خارجى ندارند یا مثل انسان که روزگارى وجود نداشت و اکنون موجود است . فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگرى انتزاع نموده آن را « امکان » نامیده اند . بنا بر این ، موجودات داراى ماهیّت همگى داراى امکان بوده ، ممکن الوجود هستند یعنى ممکن است تحقق خارجى داشته باشند و ممکن است تحقق خارجى نداشته باشد . به عبارت دیگر ، براى هر ماهیّتى ، فرض عدم جایز است همانطور که براى هر ماهیّتى فرض وجود نیز جایز است . براى مثال مى توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود کما اینکه فرض وجود براى سیمرغ و دیو بلامانع است . بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودى که نسبتش به وجود و عدم یکسان است . امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق خارجى دارد و محال است که موجود نباشد . چون از فرض نبودِ وجود ، تناقض لازم مى آید چرا که وجود ، نقیض عدم است پس محال است وجود معدوم شود . فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومى به نام « وجوب » را انتزاع نموده اند . بنا بر این ، واجب الوجود یعنى موجودى که عین وجود بوده فاقد ماهیت است لذا عدم بردار نیست همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست . به عبارت دیگر واجب الوجود یعنى وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّى . لذا وقتى گفته مى شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است . چرا که ماهیت ، قالب و حدّ موجودات است . پس موجود فاقد ماهیت یعنى موجود بدون حدّ ( نامحدود ) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنى بى انتها یا بى نهایت معنى نمود . حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامى عبارت است از وجودِ محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیت ( نامحدود ) که واژه ى واجب الوجود ، بار تمام این معانى را به دوش مى کشد . مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودى که عین وجود نبوده براى تحقق خارجى نیازمند وجود است . ملاک احتیاج به علّت از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است . پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد . بنا بر این ، امکان ( نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن ) ، علّت احتیاج به علّت است و کار علّت ، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثى نسبت به وجود و عدم است . امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد ؟ روشن است که ماهیات نمى توانند به یکدیگر وجود دهند چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند بنا بر این ، تنها کسى که مى تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست . از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسى وجود داده است ؟ چون وجود ، خودش وجود است و وجود دادن به وجود معنى ندارد . پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمى خواهد کما اینکه سزا نیست گفته شود : خدا وجود دارد . چون خدا ( واجب الوجود ) عین وجود است نه اینکه چیزى است که وجود دارد . این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند یعنى ماهیاتى هستند که به آنها وجود داده شده است . به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود ( خدا ) به آنها عنایت نمود موجود مى شوند و الّا معدوم خواهند بود . براى مثال انسان بودن که یک ماهیّت است نه مساوى با وجود است نه مساوى با عدم اگر انسان بودن مساوى با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود مى بود چون وجود ، عدم بردار نیست و اگر انسان بودن مساوى با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمى شد چون عدم نیز وجود بردار نیست . پس انسان بودن نه مساوى با وجود بودن است نه مساوى با عدم بودن . بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمى یابد . بنا بر این در مورد خدا مى توان گفت : خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمى توان چنین تعبیرى را استعمال نمود . لذا نمى توان گفت : انسان وجود است درخت وجود است و . . . ، بلکه باید گفت : انسان وجود دارد درخت وجود دارد و . . . . و چون وجود به صورت محض همان خداست لذا « انسان وجود دارد » یعنى « انسان خدا دارد » پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بى خدا موجود باشیم . بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود : « هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه مى کنید بیناست » ( الحدید : 4 ) و فرمود : « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ . . . خداوند نور آسمانها و زمین است . . . . » ( نور : 35 ) یعنى همان گونه که بدون نور ، اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر مى شوند ، خدا نیز آن وجودى است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مى دهد . حتّى خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهورى نخواهد داشت لذا در برخى دعاهاى اهل بیت ( ع ) خطاب به خداوند متعال گفته مى شود : « . . . یَا نُورَ النُّورِ یَا نُورَ کُلِّ نُور . . . اى نور نور ، اى نور هر نورى ! . . . » ( مهج الدعوات و منهج العبادات ، ص 306 ) بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین على ( ع ) نیز فرموده اند : « . . . هُوَ فِى الْأَشْیَاءِ عَلَى غَیْرِ مُمَازَجَهٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیْرِ مُبَایَنَهٍ . . . دَاخِلٌ فِى الْأَشْیَاءِ لَا کَشَىْءٍ فِى شَىْءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَىْءٍ مِنْ شَىْء او در اشیاء است امّا نه به گونه اى که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اى که جدا از آنها باشد . . . داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزى در چیزى و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزى از چیزى » ( توحید صدوق ، ص 306 ) یعنى او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتى در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتى از ماهیّت دیگر . همچنین فرمود : « تو منزهى از هر نقصى ، همه چیز را پر کرده اى و از همه چیز جدایى پس چیزى فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهى انجام مى دهى . بزرگى اى کسى که هر چه به فهم آید آفریده ى توست و هر چه محدود است مخلوقت . » ( اثبات الوصیه ، ص 107 ( براى توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد . مثال نخست : اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و . . . هستند . موج و قطره و دریا و حباب و . . . آب نیستند بکله قالبهایى هستند که آب در آن قالبها دیده مى شود ، موج و قطره و حباب و آبشار و . . . ، غیر هم بوده و عین هم نیستند یعنى موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و . . . ، ولى حقیقت و کنه ذات همه ى آنها آب است و در واقع آب است که به این صورتهاى گوناگون ظهور کرده است . لذا خودِ آب را با حسّ نمى توان مشاهده کرد آنچه با حسّ مشاهده مى شود مظاهر و صور گوناگون آب است . به عقیده ى عرفا و حکماى اسلامى ، حقیقتِ وجود نیز در همه ى موجودات حضور دارد ، ولى آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده مى شود همگى ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن . در این مثال ملاحظه مى فرمایید که آب حقیقتى غیر از موج و قطره و یخ و برف و . . . دارد این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد . خدا ( وجود محض ) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد . مثال دوم : اگر وجود را تشبیه به اراده ى انسان کنیم ، ماهیّات ( مخلوقات ) همانند صور ذهنى انسان خواهند بود . وقتى ما بخواهیم موجودى ذهنى مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافى است اراده نماییم و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت . لذا این صور ذهنى در حقیقت چیزى نیستند جز ظهورات گوناگون اراده . وقتى ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد مى کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست امّا همه ى این صور ذهنى ظهور یک اراده مى باشند و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمى شوند که اراده نیز سه تا شود بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند . این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست امّا سیب بدون اراده هم نیست . همینطور اراده سیب نیست ، ولى خارج از سیب هم نیست . باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئى از سیب هم نیست یعنى چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده . رابطه ى خدا ( وجود محض ) با مخلوقات نیز چنین مى باشد . یکى از معانى حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین مى باشد . حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایى را مدّ نظر دارند ؟ و آیا وجود چنین خدایى را انکار مى کنند ؟ یا پدر آسمانى و خداى ابَر انسان مسیحیان را انکار مى کنند که در بالاى آسمان نشسته و مشغول ادراه ى عالم است ؟ ! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایى قابل انکار هست یا نه ؟ و آیا وجود چنین خدایى روشن و بدیهى است یا نیازمند اثبات مى باشد ؟ اگر کسى بتواند چنین خدایى را تصوّر نماید ، با تمام وجود مى یابد که براى اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانى نیست . لذا امام حسین ( ع ) فرمودند : « کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِى الَّتِى تُوصِلُ إِلَیکَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَهُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَىءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَىءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَى فِى کُلِّ شَىءٍ فَرَأَیتُکَ ظَاهِراً فِى کُلِّ شَىءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَىءٍ . خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟ ! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ى تو گردد ؟ ! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلى باشى که به سوى تو ره نماید ؟ ! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند ؟ ! کور باد دیده‌اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‌بان او هستى ! و زیان به دست آورد بنده‌اى که بهره‌اى از دوستى تو ندارد . و نیز فرمود : خدایا خود را به هر چیزى شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد . و فرمود : تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزى ظاهرى پس تو یى ظاهر کننده ى هر چیزى . » ( بحار الأنوار ، ج 64 ، ص 142 ( 4 براهین اثبات وجود خدا اقسام برهان براهین به طور کلّى بر سه قسمند . 1 ) برهان اِنّى : که در آن از معلول به علّت پى برده مى شود مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال مى شود . این برهان از نظر منطقى پایین ترین حدّ یقین آورى را داراست . لذا فلاسفه اسلامى ، که در پى یقین صد در صدى هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمى کنند ولى متکلمین اسلامى که در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشرى ، برهان اقامه کنند ، از این قسم برهان نیز استفاده مى کنند . 2 ) برهان لِمّى : که در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال مى شود . این قسم برهان مفید یقین صد در صدى بوده ، خدشه ناپذیر است لکن از آنجا که مراد از خدا ، واجب الوجود ( وجود صرف و بدون علّت ) است ، این برهان براى اثبات وجود خدا کاربرد ندارد . 3 ) برهان از راه ملازمات عامّه : در این قسم برهان ، نه از علّت به معلول پى برده مى شود نه بالعکس بلکه از وجود یکى از دو امر که ملازم یکدیگرند بر وجود امر دیگر استدلال مى شود . براى مثال گفته مى شود : اینجا طبقه بالاى ساختمان است طبقه بالا وقتى معنى دارد که طبقه پایینى باشد . پس زیر این طبقه ، طبقه ى پایینى نیز هست . در این استدلال ساده ، بالا نه علّت پایین است نه معلول آن . بلکه بالا و پایین ، همواره باهم بوده ، ملازم همند . همه ى براهینى که فلاسفه اسلامى در فلسفه به کار مى برند از این سنخ اند که یقین آورى آن حتّى از برهان لمّى هم بالاتر است . براهین سطوح بالاى اثبات وجود خدا نیز از این قسم هستند . اقسام خداجویان . طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراک پنج گروهند : 1 ) عوام مقلّد : که فاقد قوّه ى استدلال بوده ، وجود خدا را به تقلید از دیگران مى پذیرند . 2 ) عوام محقّق : که وجود خدا را با براهینى سطح پایین چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حرکت پذیرفته اند . 3 ) خواصّ : که وجود خدا را با براهینى یقینى ولى به نوعى با توجّه به خلق او اثبات مى کنند . خود این گروه نیز درجاتى دارند . 4 ) خاصّ الخواصّ : که در اثبات وجود خدا ، هیچ نظرى به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال مى کنند . 5 ) اخصّ الخواصّ : که وجود خدا برایشان بدیهى بوده ، بى نیاز از اقامه برهانند و اگر برهانى مى آورند براى دیگران است . بر این اساس ، براهینى که در این مقاله ، به اجمال ذکر مى شوند ، متناسب با سطوح خداجویان ، در چهار سطح خواهند بود . در بین این براهین برهانى که باید بیشتر مورد توجّه حضرت عالى واقع شود ، برهان وجوب و امکان مى باشد که منکرین وجود خدا شبهه ى قابل توجّهى در مورد آن ندارند . برهان نظم . 1 جهان داراى نظم است . 2 هر نظمى ناظمى دارد . 3 پس این جهان ناظمى دارد . مقدّمه ى اوّل این برهان ، قضیّه اى حسّى تجربى است که با پیشرفت علوم ، یقینى بودن آن نیز روز به روز افزایش مى یابد . مقدّمه ى دوم نیز براى اکثر مردم روشن است . برهان نظم ، را با اسلوبى جدید و بدون تکیه بر نظم کلّى جهان نیز مى توان اقامه نمود ، که در آن نیازى به اثبات نظم کلّ جهان نیست ، بلکه نظم یک موجود مثل نظم بدن خود شخص براى اقامه ى این برهان کافى است . بیان فنّى برهان نظم 1 شکّى نیست که من به عنوان یک مجموعه ى منظّم وجود دارم . 2 هر نظمى ناظمى دارد . 3 پس نظم وجود من ناظمى دارد . 4 ناظم نظم موجود در من ، یا خود من هستم یا اجزاء من هستند یا طبیعت ناظم من است یا عدم ، ناظم من مى باشد ( تصادف ) ، یا موجودى دیگر نظم مرا پدید آورده است . 5 خود من نمى توانم ناظم وجود خودم باشم و این را به علم حضورى درک مى کنم که من ناظم وجود خودم نیستم . اجزاء من نیز نمى توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نیستند . اگر آنها چنین قدرتى داشته باشند پس من که مجموع آنها هستم به نحو اولى باید چنین قدرتى داشته باشم . عدم ( تصادف ) نیز چیزى نیست که ناظم باشد . طبیعت نیز یا همان خود من یا جزء من است ، یا همان موجود دیگر است یا یک مفهوم ساخته ى ذهن مى باشد . پس تنها یک موجود دیگر است که مى تواند ناظم من باشد . 6 آن موجود دیگر نیز یا خودش موجودى غیر مرکّب است ( مجموعه نیست ) یا موجودى مرکّب و مجموعه است . اگر غیر مرکّب است خداست امّا اگر مرکّب است خود او نیز باید داراى نظم باشد . چون فاقد یک کمال نمى تواند اعطا کننده ى آن به دیگرى باشد . و اگر نظم دارد پس او نیز ناظمى دارد . 7 ناظم او نیز یا مرکّب است یا غیر مرکّب . اگر غیر مرکّب باشد خداست و الّا او نیز باید نظم و ناظم داشته باشد . و چون تسلسل محال است لذا سر این سلسله باید به یک موجود غیر مرکّب ختم شود که او را خدا مى نامیم . بر برهان نظم اشکال شده که یک موجود یا کلّ جهان ، تشکیل شده از تعدادى ذرّه ى بنیادى بنا بر این ، بر حسب حساب احتمالات ، این ذرّات ممکن است به میلیاردها میلیاردها صورت مختلف باهم ترکیب شوند . پس نظم موجود جهان ، تنها یکى از این میلیاردها میلیاردها ترکیب ممکن است . چه بسا ذرّات جهان میلیاردها بار به صورتهاى مختلف ترکیب شده اند ، ولى چون این ترکیبها ناپایدار بوده اند به زودى از بین رفته اند تا به صورت تصادفى نوبت به ترکیب کنونى جهان رسیده ، که به خاطر پایدار بودنش مانده است . متأسفانه خیلى از مدافعین برهان نظم در صدد بر آمده اند که به این اشکال پاسخ دهند در حالى که این اشکال از اساس باطل است و جاى طرح ندارد . این اشکال با این فرض مطرح شده که نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلى ( نظم هندسى و ریاضى ) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات این شبهه را طرح نموده اند . امّا باید توجّه داشت که حساب احتمالات در جایى کاربرد دارد که اجزاء شرکت کننده در آزمایش ، فاقد هر خاصّیّت تداخل کننده باشند یا خاصّیّت آنها نیز در آزمایش لحاظ شود . براى مثال گفته مى شود : اگر ده عدد مهره را که هر کدام یک رنگ هستند ، در کیسه اى بریزیم و به صورت تصادفى دو به دو آنها را از کیسه در آوریم ، احتمال این که رنگ آبى و قرمز باهم از کیسه خارج شوند یک صدم است . حال اگر بین این مهره ها ، مهره آبى و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد ؟ ! آیا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها یک صدم است ؟ ! بدیهى است که چنین نیست . این بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است چون این دو مهره خاصّیّت تداخل کننده دارند یعنى بى اقتضاء نیستند . حال سوال این است : آیا اجزاء جهان یا انسان ، مثل مهره هاى معمولى داخل کیسه ، بى خاصّیّتند که حساب احتمالات در مورد آنها جارى شود . اگر میلیاردها بار هم تعداد مساوى الکترون و پروتون را در یک محیط با شرایط یکسان قرار دهید همواره از ترکیب آنها اتم هیدروژن پدید خواهد آمد نه اتمى دیگر . چون الکترون و پروتون بارهاى مخالف داشته همدیگر را جذب مى کنند . بلى ، اگر روزى انسان کشف کرد که ریزترین ذرّات جهان فاقد هر خاصّیّتى هستند و مى توانند به اشکال گوناگون ترکیب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زیر سوال مى رود . امّا تا کنون فیزیکدانها به چنین ذرّه اى نرسیده اند . برهان حدوث 1 جهان حادث ( نوپدید ) است چرا که جهان ، مرکّب از موجوداتى است که همگى سابقه ى عدم دارند . بنا بر این ، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته حادث است . 2 هر حادثى ( پدیده اى ) محتاج مُحدِثى ( پدید آورنده اى ) است . 3 پس این جهان مُحدِث و پدید آورنده اى دارد . برهان حرکت 1 جهان طبیعت سراسر حرکت است و سکون ، امرى نسبى است . این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین 2 هر حرکتى ، محتاج محرّک ( حرکت دهنده ) است . 3 خود آن محرّک نیز یا داراى حرکت است یا داراى حرکت نیست . 4 اگر داراى حرکت نیست مطلوب ما ثابت است امّا اگر حرکت دارد باز خود ، محتاج محرّک است . 5 باز محرّک او یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت . اگر فاقد حرکت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلى تکرار مى شود . 6 و چون تسلسل محال است لذا سلسله ى محرّکها باید منتهى به محرّکى بدون حرکت شود . 7 پس محرّک بدون حرکت یقیناً وجود دارد که همان خداست . این براهین که بیان آنها گذشت ، براى سطوح پایین مى باشند . البته تقریر فنّى برهان نظم براى افرادى با درک بالاتر است . امّا چند برهان بعدى براى اکثر خواصّ مى باشد . برهان عشق و حبّ 1 انسان با علم حضورى و وجدانى مى یابد که در ذات خود ، عاشق کمال محض ، بقاء ابدى ، قدرت مطلق ، آگاهى نامتناهى و رهایى از تمام قیدها و محدودیّتها است . لذا هر چه از این امور به او داده شود ، باز بیشترش را طلب مى کند . 2 عاشق و معشوق ، مثل بالا و پایین ، علم و جهل و امثال این امور ، لازم یکدیگرند که یکى بدون دیگرى معنى ندارد . لذا اگر کسى گفت : من عاشقم . از او پرسیده مى شود : عاشق چى هستى ؟ چون عاشق وقتى عاشق است که معشوقى باشد . 3 پس در دار هستى ، کمال محض ، بقاء ابدى ، قدرت مطلق ، آگاهى نامتناهى و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است و الّا عشق بالفعل انسان به این امور ، معنایى نداشت . و چنین موجودى همان واجب الوجود است . درک این برهان براى برخى افراد آسان نیست لذا ممکن است براى برخى شبهاتى درباره ى این برهان پدید آید که اگر به مقدّمه ى دوم و مثالهاى ضمن آن توجّه کافى داشته باشند ، این اشکالات رفع خواهد شد . برهان وجوب و امکان مقدّمات این برهان در عین این که بدیهى اند ولى تصوّر موضوع و محمول آنها ممکن است براى برخى افراد دشوار باشد . آنچه پیشتر درباره ى وجود و ماهیّت گفته شود ، در حقیقت براى این بود که مقدّمات این برهان بیشتر روشن شود . تقریر برهان ، مبتنى بر استحاله ى تسلسل . 1 شکّى نیست که خارج از وجود ما موجودى هست . چون انکار این امر منجر به سفسطه مى شود . 2 این موجود ، بنا به فرض عقلى از دو حال خارج نیست یا واجب الوجود ( عین وجود ) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود است که نسبتش به وجود و عدم یکسان مى باشد . 3 اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است براى موجود شدن ، محتاج علّت ( وجود دهنده ) است . 4 حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود . اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگرى است . به این ترتیب بحث منتقل مى شود به آن علّت سوم و فرضهاى قبلى در مورد آن نیز جارى مى شود . همینطور بحث منتقل مى شود به علّت چهارم و پنجم و . . . . . 5 و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ى علل نمى تواند بى نهایت باشد بلکه باید در جایى به علّتى برسیم که فوق آن علّتى نباشد . که آن همان واجب الوجود مى باشد . تقریر برهان بدون استفاده از استحاله ى تسلسل . 1 شکّى نیست که ممکن الوجودهایى هستند . 2 اگر مجموعه ى همه ى ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم ، به نحوى که هیچ ممکن الوجودى خارج از این مجموعه باقى نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود . چون از اجتماع تعداد زیادى ممکن الوجود که همگى محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمى شود . حتّى اگر تعداد اعضاى این مجموعه بى نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود . 3 پس کلّ مجموعه ى ممکن الوجودها ، محتاج علّت است . 4 حال ، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است . 5 امّا ممکن الوجود نمى تواند علّت این مجموعه باشد چون طبق فرض ما ، همه ى ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودى نیست که علّت این مجموعه باشد پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است . برهان اخیر یکى از محکمترین براهین خداشناسى مى باشد که اگر کسى معنى درست ممکن الوجود و واجب الوجود را آنچنان که در ابتداى پاسخ گفتیم بداند ، در درستى آن ذرّه اى شکّ به خود راه نمى دهد . امّا براهینى که در ادامه ذکر مى شوند ، صورتهاى گوناگون برهان صدّیقین مى باشند که طرح آنها براى براى عموم چندان کارساز نیست چرا که فهم مقّدمات آنها در عین بداهت ، براى اکثر مردم مقدور نمى باشد . البته با مطالبى که در صدر پاسخ گفته شد ، فهم این براهین نیز آسانتر خواهد بود . برهان صدّقین برهان صدّقین که خالص ترین براهین است تقریرات فراوانى دارد که به برخى از آنها به اجمال و بدون توضیح اصطلاحات اشاره مى شود . فهم عمیق و درست این براهین نیازمند تبحّر در حکمت متعالیه ( مکتب فلسفى ملاصدرا ) است . تقریر اوّل . 1 انکار واقع مساوى با سفسطه است لذا شکّى نیست که واقعیّتى هست . . 2 واقع نقیض عدم است . . 3 بنا بر این ، اصل واقعیّت عدم بردار نیست . . 4 چیزى که عدم بردار نیست واجب الوجود است . . 5 پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است . تقریر دوم . 1 وجود ، حقیقت واحد اصیل است . . 2 حقیقت وجود ، نقیض عدم است لذا عدم بردار نیست . . 3 پس حقیقت واحد وجود ، واجب الوجود است . تقریر سوم . 1 وجود یا مستقلّ است یا رابط . . 2 به علم حضورى شکّى نیست که وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ . . 3 وجود رابط ، بدون وجود مستقل معنى ندارد . . 4 پس وجود مستقلّ موجود است . 5 نحوه ى انتزاع اسماء خدا از ذات واحد طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنى وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّى و ثابت شد که چنین خدایى محقّق و موجود است . و روشن است که چنین وجودى ترکیب بردار نخواهد بود چون هر ترکیبى مستلزم نوعى دو گانگى است و دوگانگى فرع بر وجود وجه تمایز است . و هر وجه تمایزى قید است . پس لازمه ى مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است . و این خلف و تناقض است . چون مقیّد بودن یعنى غیر محض بودن که نقیض محض بودن است . پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است . چه ترکیب خارجى ، چه عقلى و چه وهمى . و چنین وجودى عین وحدت و یگانگى است . لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مى گردد . همچنین چنین وجودى دوّمى بر نمى دارد . چون لازمه ى دومى نیز دوگانگى و تمایز و مقیّد بودن است . پس او دومى بردار نیست لذا واحد است . به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مى شود . و چون وجود محض زوال و عدم نمى پذیرد لذا او همواره ثابت است . و از اینجا اسم الثابت و الحقّ براى او انتزاع مى گردد . چرا که حقّ نیز به معنى ثابت است . و چون وجود محض به خودى خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند . چون نور خود عین روشنى بوده دیگر امور را نیز روشن مى کند . و چون او نزد خود حاضر است و همه ى موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند . چون علم یعنى حضور چیزى نزد چیز دیگر . و چون هر مطلقى احاطه ى وجودى بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند . و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند . و چون نامحدود است ، کرانه ندارد لذا صمد است . و چون وجود محضى غیر او نیست لذا کسى نیست که شکست دهنده ى او باشد پس عزیز ( شکست ناپذیر ) است . و چون از وجود نامحدود و بى کرانه چیزى جدا نمى شود پس لَم یَلِد و چون عین وجود از چیزى پدید نمى آید پس و لَم یُولَد . و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است . و . . . و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالى یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع مى شوند . و چون آن اسماء را به تنهایى و صرف نظر از ذات لحاظ کنى صفات پدیدار شوند . بنا بر این ، خداى تعالى یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است . و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع مى شوند . لذا کثرتى در ذات احدى نیست . اگر کثرتى در اسماء و صفات او دیده مى شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا براى واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست . .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه