شيعه رؤيت خدا را ناممكن مي‌داند، در حالي كه رؤيت خدا در آخرت از آيات و روايات استفاده مي‌شود. ؟

مسأله رؤيت خداوند متعال به وسيله چشم ظاهري از مسائلي است كه در ميان اهل سنت نيز محل اختلاف است و مذاهب مختلف سني، نظر واحدي در اين مورد ندارند. چنان كه اصحاب تفكر اعتزالي و به طور كلي، كساني كه بر اساس دريافت‌ها و ره‌يافت‌هاي عقلي استدلال مي‌كنند، منكر ديده شدن خداوند هستند.[1] و لذا عقيده به امتناع رؤيت خدا، اختصاص به شيعه ندارد. در ميان قائلين به امكان رؤيت نيز، ديدن در اين جهان يا آن جهان محل اختلاف مي‌باشد و تمامي فرق مجسمه، هم چون كراميه و مشبهه اعتقاد دارند كه خدا را مي‌توان در جهت و مكاني خاص مشاهده كرد.[2] اين بحث هم جهت عقلي دارد و هم وجهه نقلي. و چون آنچه در سؤال آمده بيشتر ناظر به مباحث نقلي و قرآني است، با اشاره‌اي كوتاه، از دلايل فلسفي و عقلي گذر مي‌كنيم. آنچه از دلايل فلسفي حاصل مي‌شود، نفي هرگونه جسميت و ماديت و بلكه هر گونه جهت امكاني مي‌باشد. و بديهي است كه با نفي جسميت خداوند، امكان رؤيت نيز منتفي خواهد شد.[3] دليل ديگري كه مي‌توان بر آن تكيه كرد، بساطت ذات الهي است. توضيح آن كه: اگر ديدن خدا با چشم ظاهري ممكن باشد، آنچه ديده مي‌شود يا همه ذات خداست و يا بخشي از آن. ديده شدن تمام ذات خدا مستلزم احاطه غير خدا، بر خداست، كه محال است، و ديده شدن جزء و يا بخشي از خدا نيز، به معني تركيب ذات الهي از اجزاء است كه آن نيز، ممتنع مي‌باشد.[4] ممكن است گفته شود كه اين استدلالات، همه مبتني برداده‌هاي عقلي است. در حالي كه مسائل جهان آخرت دور از دسترس عقل بشر قرار دارند. در پاسخ مي‌گوييم: قواعد عقلي اختصاص به اين دنيا ندارند و در هر عالمي صدق مي‌كنند، دور بودن نشئه آخرت از دريافت‌هاي ظاهري و نيز برخي قواعد عقلي، باعث نمي‌شود كه هيچ يك از قوانين عقل، در آنجا صادق نباشد، و مثلا در آن دنيا معلول نيازمند به علت نباشد، و يا اينكه اجتماع نقيضين ممكن گردد.[5] و مي‌دانيم كه تلازم بين امكان رؤيت ظاهري و جسميت امري است قطعي و غيرقابل انكار. تنها دليل عقلي كه بر امكان رؤيت اقامه كرده‌اند، اين است كه؛ جواهر و اعراض، همه ديني هستند، و لذا آن چه باعث ديده شدن آنها مي‌شود، بايد ميان آنها مشترك باشد. و تنها وجه مشترك بين آنها نيز، «وجود» است، پس وجود مطلق ديدني است. و لذا خداوند متعال نيز به چشم خواهد آمد.[6] پاسخ‌هاي متعددي به اين استدلال داده شده است و ما براي رعايت اختصارفقط به اين نكته اكتفا مي‌كنيم كه، جوهر و عرض پيش از آن كه در وجود مشترك باشند، در امكان و حدوث اشتراك دارند.[7] هر چند اين دو صفت نيز براي رؤيت حسي كافي نيستند، به علاوه كه ديده شدن همه جواهر هم ممتنع است، ‌و كسي نمي‌تواند ادعا كند كه عقل و نفس، كه جزو جواهرند، ‌ديني هستند. با صرف نظر از مباحث عقلي، در قرآن كريم نيز، نه تنها شاهدي بر امكان رؤيت وجود ندارد، بلكه آياتي وجود دارند كه با صراحت ديده شده خداون متعال را نفي مي‌كنند. آيه شريفه «ليس كمثله شيء»[8]، هرگونه شباهت بين خدا و غير خدا را نفي مي‌كند، كه اين نفي، تمام شباهت‌ها را شامل مي شود و در نتيجه جسميت، تحيز و...، همه درباره خدا منتفي مي‌گردند... و روشن است كه با نفي اين صفات، امكان رؤيت ظاهري نيز منتفي خواهد بود. آيه «لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير»؛[9] به صراحت مشاهده حسي خداوند را منتفي اعلام مي‌كند. پاسخ منفي خداوند به درخواست حضرت موسي ـ عليه السّلام ـ با عبارت «لن تراني»[10] نيز همين مدعا را اثبات مي‌كند. استفاده از كلمه «لن» كه مفيد نفي ابدي است، مي‌تواند رؤيت در قيامت را نيز مشمول حكم نفي قراردهد. در اين آيه يك نكته ديگر نيز جلب توجه مي‌كند، و آن تعليق رؤيت خداوند، به يك امر ناممكن، يعني استقرار كوه در برابر تجلي الهي است. و از آنجا كه آيه، خبر از عدم استقرار كوه داده است، «فلمّا تجلي ربه للجبل جعله دكاً»، مي‌توان نتيجه گرفت كه رؤيت خداوند نيز غيرممكن است. در انتهاي آيه نيز سخن توبه موسي ـ عليه السّلام ـ و تسبيح تنزيه خداوند به ميان آمده و حضرت موسي ـ عليه السّلام ـ خود را اولين مؤمن به عدم امكان رؤيت ظاهري خداوند معرفي مي‌كند. «فلمّا افاق قال سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين».[11] آيات 55 سوره بقره و 153 سوره نساء نيز در كنار آيات فوق مي‌توانند مؤيد انتفاء رؤيت خداوند باشند. چرا كه در اين دو آيه، بني‌اسراييل، به خاطر تقاضاي ديدن آشكار خداوند، مستحق عذاب به وسيله صاعقه شناخته شده‌اند.[12] البته در قرآن كريم آياتي نيز وجود دارد كه برخي از فرق اسلامي ازجمله اشاعره، با استناد به آنها مشاهده ظاهري خدا در قيامت را نتيجه مي‌گيرند. يكي از اين آيات، همان آيه 143 سوره اعراف مي‌باشد كه به صورت مجمل مورد اشاره قرار گرفت. اين آيه، هم مستند اشاعره است كه رؤيت در آخرت را قبول دارند، و هم دليل معتزله بر امتناع رؤيت. اشاعره، نفي موجود در اين آيه را ناظر به ديدن در اين دنيا مي‌دانند، و لذا رؤيت خدا در قيامت را مي‌پذيرند. ايشان به دو نكته موجود در آيه استناد مي‌كنند؛ يكي تقاضاي حضرت موسي ـ عليه السّلام ـ ، كه اگر رؤيت ممكن نبود، پيامبري چون موسي ـ عليه السّلام ـ آن را از خداوند درخواست نمي‌كرد. و ديگر، آن كه رؤيت، معلق بر استقرار كوه شده است، و استقرار جبل ذاتاً امري است ممكن و محال نمي‌باشد.[13] آيه شريفه «وجوه يومئذٍ ناضره ـ الي ربها ناظره»[14]، از مهم‌ترين ادله قائلين به امكان رؤيت است كه در كتب مختلف خود به آن پرداخته‌اند. استدلال به اين آيه متكي بر كلمه «ناظره» است كه با حرف اضافه «الي» به كار رفته است و در اين صورت به معناي ديدن و رؤيت مي‌باشد.[15] آيه «كلا انّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون»؛[16] نيز در اين مسيرمورد استدلال قرار مي‌گيرد، زيرا به نظر مفسرين اشاعره، اين آيه كفار را محجوب از ديدار خداوند معرفي مي‌كند، و لذا اصل رؤيت امر پذيرفته شده‌اي خواهد بود.[17] در منابع اهل سنت، رواياتي نيز يافت مي‌شود كه خبر از رؤيت خداوند در قيامت مي‌دهند. مثل اين كه خداوند مثل ماه شب چهارده ديده خواهد شد،[18] و يا اين كه خداوند پايش را برجهنم مي‌گذارد و جهنم پر مي‌شود،[19] و يا اين كه خدا پايش را نشان مي‌دهد تا مؤمنين او را بشناسند،[20] و در يك روايت نيز براي خداوند دست و انگشت قائل مي‌شوند.[21] اگر اين روايات حمل بر معناي ظاهري شوند، همه مستلزم جسميت و بلكه ماديت خدا خواهند بود و با احكام صريح عقل و نيز آيات محكم قرآن در تعارض قرار مي‌گيرند. و اگر اين روايات را برخلاف ظاهرشان حمل كنيم، آن گاه نتيجه بحث، چيزي جدا از رؤيت ظاهري مي‌شود كه خارج از محدوده اين نوشتار است. و چنان كه برخي از محققين شيعه و سني نيز اشاره كرده‌اند، اگر رؤيت به معناي انكشاف تام و يا علم حضوري به خداوند متعال باشد، ديگر اختلافي در اين مسأله باقي نخواهد ماند و همه فرق مسلمين اين نكته را مي‌پذيرند.[22] چنان كه برخي از كتب تفسيري اهل سنت نيز، با استناد به حديث پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ مدعي رؤيتي هستند كه در آن، خداوند نه كيفيتي دارد و نه به حدي محدود است و نه داراي صفتي معلوم مي‌باشد.[23] به علاوه، در چنين رؤيتي، تقابل را نيز شرط نمي‌دانند.[24] پاسخ استدلال به آيه 143 سوره اعراف، با ذكر استدلال مخالفين رؤيت، مشخص گرديد. كه البته به صورت مفصل در كتاب شرح تجريد العقايد علاء الدين قوشجي مورد بحث قرار گرفته است. درباره آيه «الي ربها ناظره» مفسرين شيعه معتقدند كه مراد از كلمه نظردر اين آيه، يا به معني انتظار است. كه در اين صورت معناي آيه اين است كه مؤمنين منتظر ثواب و رحمت الهي هستند و يا اين كه به نظر همان معناي اصلي خود يعني نگاه كردن به كار رفته است، ولي منظور نگاه به خدا نيست بلكه نگاه كردن به ثواب و نعمت‌هاي الهي مراد است. ماده نظر، به همراه حرف جر «الي»، در مواردي در شعر عرب به معناي انتظار استعمال شده است. در داستان حضرت سليمان نيز كلمه «ناظره» به معني انتظار به كار رفته است، «و انّي مرسله اليهم بهديه فناظره بم يرجع المرسلون».[25] به علاوه كه در حديثي از امير المؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ نيز نظر به ثواب،‌به عنوان منظور آيه ذكر شده است.[26] اين نكته نيز بايد مورد توجه باشد كه نظر و رؤيت نه تنها به يك معنا نيستند، بلكه هميشه با هم همراه و ملازم نيز نمي‌باشند، و رؤيت يا ديدن، نتيجه نظر كردن است، چنان كه گفته مي‌شود كه «نظرت الي الهلال فلم اره»، و لذا نمي‌توان از ذكر يكي ، ديگري را نتيجه گرفت.[27] در ميان مفسرين اهل سنت و از مفسرين معتبر در نزد ايشان نيز، كساني برخلاف نظريه مشهور در بين آنها، براي آيه، تفسيري همانند تفسير شيعه ذكر كرده‌اند. كساني هم چون مجاهد، ابوصالح، حسن، سعيد بن جبير، و ...[28] در كتابهاي خود اهل سنت نيز به اين اختلاف در بين مفسرين اشاره شده است.[29] علامه طباطبايي مفسر بزرگ شيعي تمامي آياتي را كه به نوعي مثبت رويت الهي مربوط مي‌شوند را ناظر به رويت قلبي مي‌دانند و آيات «ما كذب الفواد ما راي»[30] و «كلا بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون»،[31] را شاهد مي‌آورند، چرا كه در اين دو آيه، قطعاً رويت قلبي مورد نظر است، زيرا در يكي ديدن به قلب نسبت داده شده و در ديگري نيز آنچه مانع ديدن است، رين قلب است و روشن است كه اين عامل، مانع ديدن قلبي خواهد شد و ربطي به رويت بصري ندارد.[32] نتيجه‌گيري: رويت خداوند هيچ دليل عقلي ندارد و بلكه دلايل عقلي هم بر اتنفاء آن دلالت مي‌كنند. آياتي از قرآن نيز به صراحت ديدن خداوند را انكار مي‌كنند. دلايلي كه براي اين بحث پيرامون مورد استدلال قرار گرفته‌اند، نه توانايي اثبات آن را ندارند. به علاوه كه بحث امتناع رويت خداوند اختصاص به شيعيان نداشته و برخي از اهل سنت نيز اين نظر را قبول دارند. پی نوشتها:[1] . ر.ك: قوشجي، علاء الدين علي بن محمد، شرح تجريد العقايد، منشورات رضي، بيدار، عزيزي، قم، بي‌تا، چ سنگي، ص 327؛ و نيز: زمخشري، جار الله، محمود بن عمر، الكشاف، نشر البلاغه، قم، 1415 ق، چ 2، ج 2، ص 151 ـ 156؛ و نيز ثعالبي المالكي، عبدالرحمان بن محمد، الجواهر الحسان في تفسير القرآن، (تفسير ثعالبي)، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1418، ج 2، ص 503. [2] . قوشجي، همان. [3] . به عنوان نمونه ر.ك: علامه حلي، كشف المراد، تحقيق: حسن حسن زاده آملي، موسسه النشر الاسلامي، قم، 1422، چ 9، ص 405 ـ 414؛ اين صفات مورد قبول بسياري از علماي اهل سنت نيز مي‌باشد، و قوشجي نيز در شرح خود آنها را مي‌پذيرد. [4] . سبحاني، جعفر، رساله حول رويه الله سبحانه، موسسه الامام الصادق، قم، 1424 ق، ص 63 ـ 64. [5] . ر.ك: پيشين. ص 25 ـ 26. [6] . ر.ك: قوشجي، همان، ص 330؛ و نيز ثعالبي، ج 3، ص 74؛ و نيز: ‌الاسكندري، امام احمد بن منير، الانتصاف، چاپ شده در حاشيه تفسير كشاف، ج 2، ص 152. [7] . قوشجي، همان. [8] . شوري، 11. [9] . انعام، 103. [10] . اعراف، 143. [11] . درباره ناتواني استدلال به اين آيه براي اثبات مدعاي اشاعره ر.ك: زمخشري، همان، ج 2، ص 151 ـ 156؛ و نيز قوشجي، همان، و نيز براي اطلاع از تفاسيرشيعه، ر.ك: طباطبايي، سيد محمد حسين (علامه)، الميزان، موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1371 ش، چ 5، ج 8، ص 236 ـ 243. [12] . به ترتيب: «لن نؤمن لك حتي نري الله جهره فاخذتكم الصاعقه» و «فقالوا أرنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه». [13] . ر.ك: قوشجي، همان، ص 332 و نيز ثعالبي، همان، ص 523؛ و نيز القرطبي، محمد بن احمد الانصاري، الجامع لاحكام القرآن، موسسه التاريخ العربي، بيرو، 1405، ج 19، ص 107 ـ 110؛ و نيز: ابن كثير القرشي الدمشقي، ابوالفداء اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، ‌دار المعرفه، بيروت، 1412، ج 4، ص 479 ـ 480. [14] . القيامه، 22 ـ 23. [15] . به عنوان نمونه ر.ك: قوشجي، همان، ص 332، و نيز ثعالبي، همان، ص 523؛ و نيز القرطبي، محمد بن احمد الانصاري، الجامع لاحكام القرآن، موسسه التاريخ العربي، بيروت، 1405، ج 19، ص 107 ـ 110؛ و نيز: ابن كثير القرشي الدمشقي، ابوالفداء اسماعيل، تفسير القرآن العظيم، دار المعرفه، بيروت، 1412، ج 4، ص 479 ـ 480. [16] . مطففين، 15. [17] . قوشجي، همان، ص 333؛ و نيز القرطبي، همان، ص 261؛ و نيز: ابن كثير، همان، ص 1 ـ 518. [18] . البخاري، ‌محمد بن اسماعيل، صحيح بخاري، دارالفكر، بيروت، 1401، ج 7، ص 205؛ و نيز: النيشابوري، مسلم بن الحجاج، صحيح مسلم، دار الفكر، بيروت، بي‌تا، ج 1، ص 112. [19] . البخاري، ‌همان، ج 8، ص 186 ـ 187. [20] . البخاري، همان، ص 182؛ و نيز النيشابوري، همان، ص 115. [21] . البخاري، ‌همان، ج 6، ص 33. [22] . قوشجي، همان، ص 327؛ و نيز ر.ك: سبزواري، ملاهادي، شرح الاسماء الحسني، مكتبه بصيرتي، بي‌تا، ج 2، ص 23. [23] . السيوطي، جلال الدين، الدر المنثور، دار المعرفه، 1365، بي‌جا، ج 6، ص 290. [24] . ثعالبي، همان، ج 2، ص 503. [25] . نمل، 35. [26] . فيض كاشاني، مولي محسن، تفسير الصافي، تحقيق: حسين اعلمي، كتابخانه صدر، تهران، 1416، چ 2، ص 256. [27] . درباره نظرشيعه در تفسير اين آيه مي‌توانيد ر.ك: شيخ طوسي، محمد بن الحسن، التبيان، تحقيق: احمد حبيب قصير العاملي، مكتب الاعلام الاسلامي، 1509، ج 10. ص 197 ـ 200؛ و نيز: امين الاسلام الطبرسي، فضل بن الحسن، مجمع البيان، موسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، 1415، ج 10، ص 196 ـ 199. [28] . شيخ طوسي، همان، ص 199. [29] . الطبري، محمد بن جرير، جامع البيان، دار الفكر، بيروت، 1415، ج 29، ص 239؛ و نيز القرطبي، همان، ص 108. [30] . نجم، 11. [31] . مطففين، 15. [32] . ر.ك: الميزان، همان، ج 8، ص 238. www.eporsesh.com .

راسخون

مرجع:

ایجاد شده در سه روز پیش

لینک کوتاه